LÝ DO ĐÔNG Á KHÔNG SINH RA Ý THỨC HỆ NỘI SINH THAY THẾ NHO GIÁO

 LÝ DO ĐÔNG Á KHÔNG SINH RA Ý THỨC HỆ NỘI SINH THAY THẾ NHO GIÁO

Sau hơn 2.000 năm Nho giáo giữ vị thế ý thức hệ chính thống, Trung Quốc, Việt Nam và Triều Tiên không sinh ra một ý thức hệ nội sinh nào mới hoặc thay thế, trong khi thời Xuân Thu và Chiến Quốc có rất nhiều học thuyết cùng phát triển. Lý do không phải vì Nho giáo đúng nên không cần sửa. Nó trường tồn vì là công cụ cai trị rẻ nhất cho một đế chế nông nghiệp rộng lớn, và vì nó dựng được một cơ chế độc quyền con đường tiến thân và tư tưởng chính thống, khiến các học thuyết khác không thể trở thành nền tảng thay thế. Bài cũng phân tích vì sao người dân ngày nay phản ứng gay gắt khi Nho giáo bị chỉ trích, và vì sao các chế độ độc tài hiện đại dùng lòng yêu nước theo cùng một logic đánh tráo tình cảm tự nhiên thành nghĩa vụ chính trị.

________________________________________

VÌ SAO BÁCH GIA TRANH MINH SUY TÀN KHI ĐẾ CHẾ RA ĐỜI

Thời Xuân Thu và Chiến Quốc, nhà Chu suy yếu và lãnh thổ bị chia cho nhiều nước chư hầu cạnh tranh sinh tử. Để tồn tại, các quân vương sẵn sàng thử nghiệm mọi học thuyết, từ Pháp gia của Thương Ưởng ở nước Tần đến Binh gia, Mặc gia, Đạo gia và Nho gia. Kẻ sĩ tự do đi từ nước này sang nước khác, nơi nào không dùng thì sang nơi khác, nên cạnh tranh đa cực sinh ra tự do tư tưởng.

Khi nhà Tần thống nhất năm 221 TCN, điều kiện đó suy giảm mạnh. Kẻ sĩ không còn nhiều nước để chạy sang, và quan trọng hơn, một đế quốc quan liêu thống nhất có thể gắn việc tuyển chọn và đãi ngộ quan lại với một bộ kinh điển làm chuẩn cho cả đế chế.

Truyền thống sử học gắn bước ngoặt này với Hán Vũ Đế, trị vì từ năm 141 đến năm 87 TCN, và đề xuất của Đổng Trọng Thư là bãi truất bách gia, độc tôn Nho thuật. Vũ Đế đặt chức bác sĩ cho Ngũ Kinh tại Thái học, người học giỏi kinh điển được bổ làm quan, và Thái học có lúc lên tới 3.000 học trò (3, 4, 5).

Nghiên cứu hiện đại cho thấy đây là một quá trình dài chứ không phải một sắc lệnh duy nhất. Đầu thời Hán triều đình còn nghiêng về Hoàng-Lão, và Vũ Đế nâng Nho học thành hệ tư tưởng chính thống ưu tiên trong tuyển quan chứ không xóa ngay các học thuyết khác, trong đó Pháp gia vẫn có ảnh hưởng lâu dài (1, 3). Nho học tiếp tục củng cố qua các đời Tuyên Đế và Nguyên Đế, và năm 51 TCN Tuyên Đế triệu tập hội nghị Thạch Cừ để thống nhất những chỗ bất đồng trong cách giải kinh (2, 5). Dù mốc chính xác còn tranh luận, kết quả là từ Hán trở đi, Nho học dần thành con đường chính để làm quan.

________________________________________

VÌ SAO KHÔNG CÓ Ý THỨC HỆ NỘI SINH NÀO THAY THẾ ĐƯỢC NHO GIÁO

Khoa cử biến Nho học thành con đường tiến thân và tích lũy tài sản gần như duy nhất. Muốn làm quan phải thuộc Tứ Thư, Ngũ Kinh, nên những trí thức xuất sắc nhất, những người có khả năng sáng tạo tư tưởng mới, đều bị hút vào hệ thống. Từ thời Nguyên, nội dung thi dựa trên Tứ Thư và chú giải của Chu Hi, và các biện pháp kiểm soát tư tưởng đi kèm về sau đã biến Lý học thành chính thống nhà nước (7, 8).

Dingxin Zhao, trong công trình xuất bản năm 2015 tại Oxford University Press, gọi đó là nhà nước Nho-Pháp (1). Nho giáo cung cấp kinh điển và lớp vỏ đạo đức, còn Pháp gia cung cấp cách chọn và kiểm soát quan lại, và mô hình ấy bền vững suốt hơn 2.000 năm.

Nho giáo biến gia đình thành một quốc gia nhỏ và quốc gia thành một gia đình lớn. Quyền lực nhà vua được thần thánh hóa qua Thiên mệnh, và Đổng Trọng Thư dung hợp thuyết âm dương vào khuôn khổ đạo đức Nho gia, đặt nhà vua ở vị trí trung tâm (4). Trật tự quân thần, phụ tử, phu phụ giúp chính quyền đỡ phải quản từng cá nhân, vì cha quản gia đình, tộc trưởng quản dòng họ, quan lại quản làng xã.

Về kinh tế, Zhao chỉ ra rằng dù Trung Quốc đã có nền kinh tế thương mại hóa cao và kỹ thuật tinh vi từ thời Bắc Tống, hệ thống Nho-Pháp vẫn không sinh ra chủ nghĩa tư bản công nghiệp nội sinh (1). Khác với châu Âu, nơi thương mại sinh ra tầng lớp tư sản và Phong trào Khai sáng, ở Đông Á khó có một lực lượng xã hội độc lập đủ mạnh trước nhà nước Nho-Pháp để đòi một hệ tư tưởng mới.

Nho giáo hướng tầm mắt về quá khứ của Nghiêu, Thuấn và Chu Công thay vì tương lai, và mọi tư tưởng mới đều dễ bị quy là ly kinh phản đạo. Thời Tống có những bước tiến lớn về đóng tàu, luyện kim và cơ khí, nhưng chúng không chuyển thành khoa học thực nghiệm hay cách mạng công nghiệp nội sinh (9).

Nho giáo cũng liên tục hấp thụ đối thủ và lấy lại vị thế mỗi khi suy yếu. Từ năm 220 đến năm 589, Đạo giáo và Phật giáo phát triển còn Nho giáo suy yếu. Từ thời Đường khoa cử thành hệ thống, đến cuối Đường bằng tiến sĩ là điều kiện để lên chức cao, và năm 845 triều đình đàn áp Phật giáo (6). Sang thời Tống, Nho giáo hồi sinh thành Lý học bằng cách tích hợp vũ trụ luận của Đạo giáo và tâm tính luận của Phật giáo qua Chu Hi, người sống từ năm 1130 đến năm 1200, và khoa cử trở thành phương thức chính để tuyển quan (6, 8). Những trường phái mới về sau như của Vương Dương Minh thời Minh vẫn nằm trong khuôn khổ Lý học.

Triều đại ngoại tộc cũng không tìm được công cụ nào tốt hơn. Nhà Nguyên đình chỉ khoa cử trong phần lớn thời gian cai trị, nhưng đến năm 1315 khôi phục với đề thi dựa trên Tứ Thư và chú giải của Chu Hi, và nhà Minh rồi nhà Thanh sau đó xác nhận mô hình này (7, 8).

________________________________________

VIỆT NAM, TRIỀU TIÊN VÀ SỰ CHẤM DỨT CỦA NHO GIÁO VỚI TƯ CÁCH THIẾT CHẾ NHÀ NƯỚC

Việt Nam đi theo cùng hướng. Lý Thánh Tông dựng Văn Miếu năm 1070, Lý Nhân Tông tổ chức khoa thi đầu tiên năm 1075 và lập Quốc Tử Giám năm 1076, dù các vua Lý sùng đạo Phật. Nhà Trần, dù Phật giáo còn thịnh, cũng mở kỳ thi Thái học sinh năm 1232 và áp dụng bảng xếp hạng ba bậc với trạng nguyên đứng đầu từ năm 1247 (11). Lê Thánh Tông, trị vì từ năm 1460 đến năm 1497, hoàn chỉnh chế độ khoa cử ba năm một kỳ và cho dựng bia vinh danh tiến sĩ từ khoa thi năm 1442. Nhà Nguyễn tiếp tục chính sách Nho giáo bảo thủ, và Minh Mạng, trị vì từ năm 1820 đến năm 1841, được mô tả là theo một thứ chính thống Nho giáo cứng nhắc. Khoa cử Nho học ở Việt Nam chỉ bị bãi bỏ năm 1919 (10, 11).

Triều Tiên cũng vậy. Năm 1392 Lý Thành Quế lập ra triều Triều Tiên (Joseon) và đặt Lý học làm ý thức hệ nhà nước, Trịnh Đạo Truyền là người đặt nền tảng ý thức hệ, thể chế và pháp luật cho triều đại này, còn Phật giáo bị gạt khỏi quyền lực. Triều Tiên thuộc hệ thống triều cống của Trung Hoa từ năm 1401 (11).

Nằm cạnh một đế chế khổng lồ, việc dùng chung mô hình nhà nước và hệ tư tưởng giúp Việt Nam và Triều Tiên vận hành ngoại giao triều cống để giữ độc lập. Trong nước, nó giúp triều đình tập trung quyền lực vào vua và quan lại khoa bảng thay cho các thế lực phân tán như dòng họ cũ và Phật giáo.

Hệ thống này không sụp từ bên trong. Nó chỉ mất vai trò thiết chế nhà nước khi sức mạnh quân sự và khoa học công nghiệp phương Tây ập đến trong thế kỷ 19 và 20, buộc Đông Á phải tiếp nhận chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa cộng sản hoặc dân chủ tư bản để sinh tồn. Những học thuyết xuất hiện sau đó như Tam dân chủ nghĩa, tư tưởng Mao Trạch Đông, tư tưởng Hồ Chí Minh hay Juche đều là sự bản địa hóa các hệ tư tưởng nhập từ phương Tây chứ không mọc lên từ gốc Đông Á. Các nỗ lực từ bên trong cuối thời Thanh cũng không vượt ra khỏi khuôn khổ cũ, khi Thái Bình Thiên Quốc phải mượn Kitô giáo của phương Tây còn Khang Hữu Vi tìm cách cải biến chính Nho giáo thành quốc giáo. Khoa cử Triều Tiên bị bãi bỏ trong cải cách Gabo năm 1894, còn khoa cử Trung Quốc bị chấm dứt bằng lệnh của triều đình ngày 2/9/1905 (8, 11). Sự bảo thủ và giáo điều của Lý học dưới nhà Thanh, nhà Nguyễn và triều đại Triều Tiên góp phần làm các nước này suy yếu trước phương Tây, và riêng Việt Nam rơi vào tay Pháp, Triều Tiên rơi vào tay Nhật.

Tuy vậy, bỏ khoa cử chỉ gỡ bộ khung thể chế của Nho giáo, chứ không gỡ những quy tắc ứng xử, quan niệm về gia đình và trật tự đã thấm vào xã hội qua hàng nghìn năm. Những thứ đó vẫn tồn tại bền bỉ ở Trung Quốc, Việt Nam và Triều Tiên cho đến ngày nay.

________________________________________

PHẢN ỨNG GAY GẮT CỦA CÔNG CHÚNG KHI NHO GIÁO BỊ CHỈ TRÍCH

Các quy tắc ứng xử của Nho giáo vẫn nằm trong đời sống hằng ngày. Ở Việt Nam và Trung Quốc, một bộ phận công chúng phản ứng dữ dội khi Nho giáo bị chỉ trích và thường nói rằng bỏ Nho giáo thì xã hội sẽ hoang dã, con cái không tôn trọng cha mẹ. Phản ứng đó không đến từ việc đã nghiên cứu kỹ Nho giáo, mà đến từ 5 cơ chế tâm lý.

Thứ nhất là nỗi sợ hỗn loạn. Với đại đa số người dân, Nho giáo không hiện ra dưới dạng Tứ Thư, Ngũ Kinh mà dưới dạng quy tắc hằng ngày như cha mẹ nói con phải nghe, kính trên nhường dưới, con cháu thờ cúng tổ tiên, gia đình là trên hết. Nó được đánh đồng với đạo đức và trật tự, nên lời chỉ trích bị cảm nhận như một mối đe dọa với trật tự gia đình. Lập luận con dốc trơn kiểu bỏ Nho giáo thì con cái đánh cha mẹ giả định rằng bỏ cái khung duy nhất mình biết thì chỉ còn khoảng trống, chứ không phải nhân quyền, pháp trị và trách nhiệm công dân.

Thứ hai là sự hòa nhập giữa bản sắc cá nhân và giá trị truyền thống. Một người cha sống 30 năm theo chuẩn cha mẹ đặt đâu con ngồi đấy, hay một người con dành cả đời phụng dưỡng cha mẹ theo hiếu đạo, sẽ cảm thấy cuộc đời và sự hy sinh của mình bị phủ nhận khi ai đó chỉ ra tư tưởng trọng nam khinh nữ, quyền gia trưởng áp đặt và việc bóp nghẹt sáng tạo cá nhân. Phản ứng xù lông nhím ấy bảo vệ giá trị bản thân chứ không phải Khổng Tử.

Thứ ba là lợi ích của bề trên. Nho giáo dựng một kim tự tháp quyền lực trong gia đình và xã hội, nơi cấp trên trị cấp dưới, trưởng bối trị hậu bối, nam trị nữ. Bề trên có đặc quyền được tôn trọng và quyết định thay con cháu mà không cần chứng minh năng lực, nên bình đẳng, tự do cá nhân và phản biện đe dọa trực tiếp cấu trúc đó. Câu không có Nho giáo thì con cái mất dạy vì vậy phản ánh sự bất an của bề trên khi quyền uy bị thách thức.

Thứ tư là thiếu hình dung về mô hình thay thế. Qua hàng nghìn năm Nho giáo là hệ giá trị chủ đạo quy định quan hệ giữa người với người ở Đông Á, nên nhiều người chưa từng thấy một xã hội vận hành bằng pháp trị và tôn trọng bình đẳng trông như thế nào, và mặc định rằng ngoài Nho giáo chỉ còn sự hoang dã.

Thứ năm là biện minh cho sự chịu đựng đã qua. Người từng bị ép duyên hay bị bạo hành tinh thần dưới danh nghĩa dạy dỗ thường tự an ủi rằng đó là đạo lý chuẩn mực, rồi khi có tuổi lại áp đúng mô hình ấy lên thế hệ sau. Tâm lý học xã hội gọi cơ chế này là biện minh nỗ lực trong khuôn khổ thuyết bất hòa nhận thức của Festinger, với thí nghiệm kinh điển của Aronson và Mills năm 1959, dù các nghiên cứu sau đó còn tranh luận về mức độ của hiệu ứng (19, 20). Đổi hệ giá trị sẽ biến gánh nặng đã chịu thành vô nghĩa, và bộ não rất sợ cảm giác sự chịu đựng của mình là uổng phí.

Những người phản ứng như vậy không phân biệt được giá trị nhân văn phổ quát như lòng biết ơn, sự hiếu thảo và tính cộng đồng, vốn có ở mọi nền văn minh, với hệ tư tưởng Nho giáo gắn liền với trật tự phong kiến, quyền gia trưởng và sự phục tùng tuyệt đối.

________________________________________

HIẾU THẢO VÀ YÊU NƯỚC LÀ TÌNH CẢM TỰ NHIÊN BỊ BIẾN THÀNH NGHĨA VỤ CHÍNH TRỊ

Khổng Tử sống từ năm 551 đến năm 479 TCN, nhưng sự chăm sóc người yếu thế trong cộng đồng có trước ông hàng chục nghìn năm. Hài cốt Shanidar 1 ở hang Shanidar thuộc Iraq, một người Neanderthal sống cách đây khoảng 45.000 năm, mang nhiều thương tật đã lành từ lâu trước khi chết (14). Nhóm của Penny Spikins ở Đại học York, sau khi xem xét hơn 30 cá thể Neanderthal có thương tật, cho rằng những người như vậy không thể sống sót nếu không được cộng đồng chăm sóc, dù một số nhà nghiên cứu từng tranh luận về cách diễn giải này (15). Frans de Waal ghi nhận ở tinh tinh và bonobo những hành vi đồng cảm, chia sẻ thức ăn và giúp đỡ đồng loại (16). Thuyết chọn lọc họ hàng của W. D. Hamilton giải thích mạnh nhất việc cha mẹ hy sinh cho con (17), còn việc con cái chăm sóc cha mẹ già dựa nhiều hơn vào gắn bó cảm xúc và đồng cảm, vốn có nền tảng tiến hóa ở cả các loài linh trưởng.

Con người không cần một ông thầy hay một bộ kinh sách dạy thì mới biết thương cha mẹ. Các xã hội chưa từng chịu ảnh hưởng Nho giáo vẫn có trật tự và gia đình gắn kết, như Phần Lan đứng đầu Báo cáo Hạnh phúc Thế giới 2025 năm thứ 8 liên tiếp, theo sau là Đan Mạch, Iceland và Thụy Điển (18). Các nước này cho thấy trật tự xã hội và gắn kết gia đình không đòi hỏi lòng hiếu phải dựa trên phục tùng hay sợ hãi. Nho giáo chỉ hệ thống hóa tình thương ấy thành nghĩa vụ chính trị. Tam cương đặt vua làm cương cho bề tôi, cha làm cương cho con, chồng làm cương cho vợ, trao quyền cho bề trên mà không đòi họ chứng minh điều gì, tạo điều kiện cho bạo hành gia đình, ép duyên và hạ thấp phụ nữ dưới danh nghĩa đạo đức. Xã hội hiện đại giữ trật tự bằng pháp luật minh bạch và quyền con người, chứ không bằng nỗi sợ thất hiếu theo chuẩn Nho gia.

Các chế độ độc tài hiện đại lặp lại đúng logic ấy với lòng yêu nước. Lòng yêu quê hương gắn với mảnh đất, ngôn ngữ, ký ức tuổi thơ và xóm giềng cũng có sẵn trong mỗi người. George Orwell, trong tiểu luận Notes on Nationalism đăng trên tạp chí Polemic tháng 10/1945, phân biệt lòng yêu nước, tức sự gắn bó với một nơi chốn và một lối sống, mang tính phòng thủ và không muốn áp đặt lên người khác, với chủ nghĩa dân tộc, vốn không tách khỏi khát vọng quyền lực (21). Các chế độ độc tài đánh tráo hai khái niệm đó bằng cách gắn đất nước với dân tộc và dân tộc với chính quyền, nên ai chỉ trích chính quyền sẽ bị gán là phản quốc, không yêu nước hay sính ngoại. Samuel Johnson, nhà từ điển học và nhà văn Anh, từng nói ngày 7/4/1775, và Boswell ghi lại: "Lòng yêu nước là nơi trú ẩn cuối cùng của kẻ bất lương." (22) Boswell giải thích rằng ông nhắm vào thứ yêu nước giả danh chứ không phải lòng yêu nước chân thật.

Khi thiếu hiệu quả quản trị và lá phiếu tự do, kêu gọi lòng yêu nước là cách tạo chính danh rẻ nhất, vì xây hạ tầng hay nâng chất lượng y tế đòi hỏi tiền, năng lực và thời gian, còn dựng một kẻ thù bên ngoài chỉ cần bộ máy truyền thông. Trung Quốc là ví dụ có tài liệu rõ ràng. Sau cuộc khủng hoảng chính danh năm 1989, Đảng Cộng sản Trung Quốc phát động chiến dịch giáo dục yêu nước vào tháng 8/1991, ban hành Đề cương thực hiện giáo dục yêu nước ngày 6/9/1994 và công bố đợt 100 cơ sở giáo dục yêu nước mẫu đầu tiên vào tháng 7/1997. Chiến dịch bỏ câu chuyện đấu tranh giai cấp thời Mao để dạy lịch sử như cuộc đấu tranh của Trung Quốc với ngoại bang, và văn kiện 1994 gắn lòng yêu nước với việc xây dựng chủ nghĩa xã hội mang màu sắc Trung Quốc, tức với mục tiêu của Đảng (11, 12, 13).

Khi xã hội có phân hóa giàu nghèo sâu sắc, tham nhũng hay kinh tế kiệt quệ, lòng yêu nước được dùng như thuốc gây mê, hướng sự phẫn nộ ra kẻ thù bên ngoài thay vì những sai lầm quản trị bên trong. Thông điệp lặp lại hằng ngày trên báo chí, trường học, loa phường và phim ảnh tạo ra áp lực đồng thuận giả tạo, gần với khái niệm chế tạo sự đồng thuận (manufacturing consent) mà Herman và Chomsky nêu năm 1988 khi phân tích truyền thông Mỹ (24). Elisabeth Noelle-Neumann, năm 1974, mô tả vòng xoáy im lặng, trong đó người nghĩ mình thuộc thiểu số giữ im lặng vì sợ bị cô lập, dù các kiểm chứng thực nghiệm cho kết quả chưa đồng nhất (23).

Giống như Nho giáo biến nhà vua thành cha mẹ của dân, thể chế độc tài hiện đại biến chính quyền thành người bảo vệ gia đình bạn, với thông điệp ngầm là không có chúng tôi thì đất nước sẽ hỗn loạn và ngoại xâm sẽ tràn vào. Cả hai hệ thống đều biến sự phục tùng thành nghĩa vụ đạo đức. Nho giáo dùng đạo hiếu và lễ nghĩa buộc con phục tùng cha và dân phục tùng vua, và người phản biện bị buộc tội bất hiếu hay ly kinh phản đạo. Tuyên truyền hiện đại dùng lòng yêu nước và sự trung thành để buộc người dân đánh đồng chính quyền với Tổ quốc, và người phản biện bị buộc tội phản quốc, phản động hay tiếp tay cho thế lực thù địch.

________________________________________

NGUỒN TÀI LIỆU

[1] Dingxin Zhao, The Confucian-Legalist State: A New Theory of Chinese History, Oxford University Press, 2015.

[2] Hans van Ess, Ban Gu's View on the Second Victory of Confucianism and the Fall of the Former Han, bài nghiên cứu về các đời Tuyên Đế và Nguyên Đế thời Tây Hán.

[3] Robert Eno, A Course in Early Chinese History, chương 4.5 The Reign of Wu-di, 141-87, Indiana University, 2010.

[4] Britannica, mục Dong Zhongshu.

[5] Trang 5000yan.com, các bài về việc Hán Vũ Đế đề cao Nho học và về hội nghị Thạch Cừ năm 51 TCN.

[6] Adler, Major Periods in Chinese History, tài liệu giảng dạy tôn giáo Trung Quốc, Kenyon College.

[7] W. Theodore de Bary, The Rise of Neo-Confucian Orthodoxy in Yuan China, Tōyōshi Kenkyū, 1979.

[8] Benjamin A. Elman, A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China, University of California Press, 2000.

[9] Baomin Dong và Bowen Cheng, Neo-Confucianism and the Rise of Science and Technology in Medieval China, Economic History Review, tập 77, số 4, 2024.

[10] Vu Duy Men, Confucian Civil Service Examination under Reign of King Le Thanh Tong (1460-1497), 2022.

[11] Wikipedia bản tiếng Anh, các mục Imperial examination, Confucian court examination system in Vietnam, Gwageo, Gabo Reform, Vietnamese Confucianism, Lý dynasty, Minh Mạng, Joseon và Patriotic education in China.

[12] Bành Bái (The Paper), bài về các cơ sở giáo dục yêu nước mẫu cấp quốc gia của Trung Quốc.

[13] Zheng Wang, Never Forget National Humiliation: Historical Memory in Chinese Politics and Foreign Relations, Columbia University Press, 2012.

[14] Christina Griffith, Revealing Ancient Faces: The Reconstruction of a Neandertal, Expedition, tập 62, số 2, Penn Museum.

[15] Nghiên cứu của nhóm Penny Spikins, Đại học York, về chăm sóc y tế ở người Neanderthal, công bố năm 2018.

[16] Frans de Waal, The Age of Empathy: Nature's Lessons for a Kinder Society, Harmony Books, 2009.

[17] W. D. Hamilton, The Genetical Evolution of Social Behaviour, Journal of Theoretical Biology, 1964.

[18] World Happiness Report 2025, Gallup, Oxford Wellbeing Research Centre và Mạng lưới Giải pháp Phát triển Bền vững của Liên Hợp Quốc.

[19] Leon Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford University Press, 1957.

[20] Elliot Aronson và Judson Mills, The Effect of Severity of Initiation on Liking for a Group, Journal of Abnormal and Social Psychology, 1959.

[21] George Orwell, Notes on Nationalism, Polemic, tháng 10/1945.

[22] James Boswell, The Life of Samuel Johnson, 1791.

[23] Elisabeth Noelle-Neumann, The Spiral of Silence: A Theory of Public Opinion, Journal of Communication, 1974.

[24] Edward S. Herman và Noam Chomsky, Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media, Pantheon Books, 1988.