VÌ SAO MẬT TÔNG TÂY TẠNG PHÁT TRIỂN MỘT HƯỚNG KHÁC?

 

VÌ SAO MẬT TÔNG TÂY TẠNG PHÁT TRIỂN MỘT HƯỚNG KHÁC?

Từ Vajrayana Ấn Độ đến một thế giới của mantra, mandala và những hình tướng kỳ lạ

Khi nói đến Phật giáo Tây Tạng, người ta thường nghĩ đến một thế giới rất khác với hình ảnh quen thuộc về Phật giáo: những mandala nhiều tầng, các vị bổn tôn nhiều tay nhiều mặt, thần chú, thủ ấn, nghi quỹ, pháp khí, những vị hộ pháp dữ tợn, những vị lama và cả những hình ảnh yab-yum nam nữ hợp nhất. Với người đứng ngoài, tất cả dường như thuộc về một thế giới vừa huyền bí vừa xa lạ.

Nhưng Mật tông Tây Tạng không phải một hệ thống xuất hiện đột ngột trên cao nguyên Tây Tạng. Nó là kết quả của một quá trình lịch sử kéo dài nhiều thế kỷ, trong đó những truyền thống Phật giáo phát triển tại Ấn Độ được truyền sang Tây Tạng, gặp một môi trường tôn giáo bản địa đa dạng, tiếp xúc với những ảnh hưởng từ Kashmir, Nepal, Trung Hoa và Trung Á, rồi được các thế hệ tăng sĩ Tây Tạng dịch thuật, diễn giải, hệ thống hóa và phát triển thành những dòng truyền thừa riêng.

Muốn hiểu vì sao nó có diện mạo như ngày nay, có lẽ phải quay lại từ đầu.

TỪ ẤN ĐỘ ĐẾN TÂY TẠNG

Phật giáo bắt đầu đi vào Tây Tạng từ khoảng thế kỷ VII, trong thời kỳ đế quốc Tây Tạng đang mở rộng và củng cố quyền lực. Dưới thời vua Songtsen Gampo, Phật giáo đã có vị trí tại triều đình; quan hệ với Nepal và nhà Đường cũng đưa vào Tây Tạng những hình ảnh, kinh sách và ảnh hưởng văn hóa mới. Sang thế kỷ VIII, dưới triều Trisong Detsen, sự bảo trợ của hoàng gia dành cho Phật giáo trở nên mạnh mẽ hơn. Những học giả và hành giả từ Ấn Độ được mời đến, việc dịch kinh điển được đẩy mạnh và tu viện Samye được xây dựng vào khoảng năm 779.

Đây là giai đoạn đặc biệt quan trọng. Những nhân vật như Śāntarakṣita và Padmasambhava thường được gắn với quá trình thiết lập Phật giáo tại Tây Tạng. Padmasambhava, đặc biệt, trở thành một nhân vật trung tâm trong ký ức và truyền thống của Nyingma, dòng được xem là cổ xưa nhất trong các trường phái Phật giáo Tây Tạng. Các nguồn về nghệ thuật và lịch sử Phật giáo Himalaya cũng cho thấy ảnh hưởng từ Kashmir, Nepal và nhiều trung tâm Phật giáo khác đã liên tục đi vào Tây Tạng trong những thế kỷ sau đó.

Điều đáng chú ý là thứ đi vào Tây Tạng không chỉ là một Phật giáo duy nhất. Cùng với những truyền thống kinh điển của Đại thừa là các hình thức Phật giáo Tantra/Vajrayana vốn đã phát triển mạnh tại Ấn Độ. Mantra, mandala, quán tưởng, nghi quỹ, các thực hành yoga và những hệ thống biểu tượng phức tạp không phải do Tây Tạng phát minh từ đầu; chúng có nguồn gốc quan trọng từ môi trường Phật giáo Ấn Độ và được truyền sang qua nhiều trung tâm và nhiều thế hệ thầy trò.

Vì vậy, gọi Mật tông Tây Tạng đơn giản là “Phật giáo Tây Tạng” cũng chưa đủ. Nó là một trong những thành phần quan trọng nhất của Phật giáo Tây Tạng, nhưng chính nó cũng là kết quả của một lịch sử tiếp nhận và biến đổi lâu dài.

TÂY TẠNG KHÔNG PHẢI MỘT KHOẢNG TRỐNG TÔN GIÁO

Trước và trong quá trình Phật giáo được thiết lập, Tây Tạng đã tồn tại nhiều truyền thống tín ngưỡng bản địa, về sau thường được gọi chung dưới tên Bon. Nhưng cần thận trọng với cách kể rất phổ biến rằng “Bon + Tantra = Mật tông Tây Tạng”.

Lịch sử không đơn giản như một phép cộng.

Phật giáo và những truyền thống bản địa đã trải qua nhiều hình thức quan hệ: cạnh tranh, đối thoại, thích nghi, phản bác và tiếp nhận. Một số thần linh và hình tượng địa phương về sau được đưa vào thế giới biểu tượng Phật giáo với vai trò hộ pháp; một số nghi lễ địa phương được diễn giải lại trong khung Phật giáo. Nhưng điều đó không có nghĩa Mật tông Tây Tạng chỉ là một phiên bản của Bon được khoác áo Phật giáo.

Ngược lại, những nghiên cứu về lịch sử và văn hóa Tây Tạng cho thấy xã hội Tây Tạng tiền hiện đại vốn đa dạng hơn rất nhiều so với hình ảnh một “Tây Tạng Phật giáo” đồng nhất mà người hiện đại thường hình dung.

Có lẽ cách nói công bằng nhất là: Phật giáo khi đi vào Tây Tạng đã phải sống trong một môi trường tôn giáo có sẵn, và chính quá trình tương tác đó góp phần tạo nên diện mạo đặc biệt của Phật giáo Tây Tạng.

Phật giáo không chỉ đi đến một vùng đất. Nó phải nhập thổ.

RỒI MỘT ĐẾ QUỐC SUY TÀN

Cuối thế kỷ VIII và đầu thế kỷ IX, Phật giáo từng nhận được sự bảo trợ rất mạnh của triều đình Tây Tạng. Sau khi đế quốc Tây Tạng suy yếu và triều đại tan rã vào thế kỷ IX, Phật giáo cũng trải qua một thời kỳ suy thoái nghiêm trọng. Các nguồn lịch sử nghệ thuật thường đặt sự suy giảm này trong khoảng thế kỷ IX–X, trước khi một quá trình phục hưng bắt đầu từ cuối thế kỷ X.

Đây là điểm rất quan trọng nếu muốn hiểu Phật giáo Tây Tạng.

Bởi thứ mà chúng ta ngày nay gọi là “Phật giáo Tây Tạng” không phải sản phẩm hoàn chỉnh của thế kỷ VIII.

Sau thời kỳ suy thoái, người Tây Tạng lại tìm đến Ấn Độ và Nepal để học hỏi. Những học giả Ấn Độ được mời sang Tây Tạng. Các văn bản được dịch lại, các dòng truyền thừa mới xuất hiện, và một giai đoạn được gọi là “hậu truyền bá” của Phật giáo Tây Tạng bắt đầu từ cuối thế kỷ X và phát triển mạnh trong thế kỷ XI.

Một nhân vật đặc biệt quan trọng của giai đoạn này là Atīśa, vị tăng người Bengal được mời đến Tây Tạng vào thế kỷ XI. Sự xuất hiện của ông thường được xem là một trong những dấu mốc quan trọng của làn sóng phục hưng Phật giáo Tây Tạng.

Từ đây, lịch sử Phật giáo Tây Tạng bước vào một giai đoạn mới với nhiều dòng truyền thừa và trường phái: Nyingma, Kagyu, Sakya, Kadam và về sau Gelug, cùng nhiều truyền thống khác.

Vì vậy, nếu nhìn toàn bộ lịch sử, Mật tông Tây Tạng không phải một con đường duy nhất được dựng lên một lần. Nó là một mạng lưới truyền thừa, văn bản, nghi lễ và thực hành được hình thành qua nhiều thế kỷ.

VÌ SAO LẠI CÓ NHIỀU HÌNH TƯỚNG ĐẾN VẬY?

Đây có lẽ là phần khiến người ngoài khó hiểu nhất.

Trong nhiều truyền thống Phật giáo, người ta quen với hình ảnh Đức Phật ngồi thiền, một vị tăng ngồi yên, một không gian tương đối giản dị. Nhưng trong Vajrayana, thế giới hình ảnh trở nên dày đặc: bổn tôn, hộ pháp, mandala, pháp khí, thủ ấn, mantra và những nghi quỹ phức tạp.

Nhưng nếu nhìn những hình tướng ấy đơn giản như “các vị thần” thì sẽ bỏ mất phần quan trọng nhất của hệ thống.

Trong thực hành Vajrayana, hình ảnh, âm thanh và nghi lễ có thể trở thành phương tiện tu tập. Người thực hành quán tưởng một bổn tôn, sử dụng mantra, hình dung mandala và thực hiện nghi quỹ không đơn thuần để “thờ một vị thần” theo cách hiểu thông thường. Những phương tiện ấy nằm trong một hệ thống tư tưởng và thực hành nhằm chuyển hóa cách con người nhận biết chính mình và thế giới.

Chính vì thế, hình tướng trong Mật tông vừa quan trọng vừa nguy hiểm.

Quan trọng, bởi nó là phương tiện. Nguy hiểm, bởi con người rất dễ quên rằng nó chỉ là phương tiện.

Các hình tượng dữ tợn cũng nằm trong hệ thống này. Những vị hộ pháp như Mahākāla chẳng hạn không đơn giản là những “con quỷ đáng sợ” trong một thế giới thần thoại. Chúng được đặt trong một hệ thống biểu tượng và nghi lễ, trong đó hình ảnh dữ tợn có thể biểu đạt sức mạnh bảo hộ và sự phá bỏ những chướng ngại trên con đường tu tập. Các nghi lễ liên quan đến những vị hộ pháp này thực sự là một phần quan trọng của thực hành Vajrayana Tây Tạng.

YAB-YUM: TÍNH DỤC TRỞ THÀNH NGÔN NGỮ BIỂU TƯỢNG

Yab-yum là một ví dụ khác cho thấy vì sao Mật tông dễ bị hiểu sai.

Hình ảnh một vị nam và một vị nữ trong tư thế hợp nhất rõ ràng sử dụng ngôn ngữ của thân thể và tính dục. Vì vậy, nói rằng nó “hoàn toàn không liên quan đến tính dục” là quá đơn giản. Trong các truyền thống Tantra, tính dục và những thực hành liên quan đến tính dục thực sự có một lịch sử riêng và có thể được sử dụng trong những hệ thống thực hành đặc thù.

Nhưng cũng sai nếu nhìn yab-yum chỉ như một hình ảnh tình dục.

Trong hệ thống biểu tượng Vajrayana, sự hợp nhất nam–nữ có thể biểu đạt những cặp nguyên lý như phương tiện và trí tuệ, hay từ bi và trí tuệ. Vì vậy, điều cần làm không phải là phủ nhận yếu tố tính dục của hình ảnh, mà là đặt nó trở lại đúng bối cảnh tôn giáo và biểu tượng của Tantra.

Đây cũng là một đặc điểm quan trọng của Mật tông: nó không phải lúc nào cũng loại bỏ những thứ mạnh nhất trong kinh nghiệm con người. Nó có thể lấy chính thân thể, ham muốn, sợ hãi, cái chết, sự giận dữ và những hình ảnh dữ dội làm vật liệu cho con đường tu tập.

Và đó cũng chính là lý do nó đòi hỏi một mức độ hiểu biết và hướng dẫn cẩn trọng.

MẬT TÔNG CÓ PHẢI “CON ĐƯỜNG NHANH”?

Có một cách nói khá phổ biến rằng Mật tông là “đường tắt”. Tôi nghĩ nên cẩn thận với chữ này.

Trong chính truyền thống Vajrayana, các phương pháp Mật thừa thường được mô tả như những phương tiện mạnh và trực tiếp, có khả năng rút ngắn con đường tu tập trong một số hệ thống. Nhưng điều đó không có nghĩa là Mật tông là một thứ “phép thuật” giúp người ta nhanh chóng đạt được điều mình muốn.

Ngược lại, càng nhiều phương tiện thì càng cần hiểu rõ phương tiện.

Một mantra không phải là một câu thần chú để biến mình thành người có quyền năng.

Một mandala không đơn giản là một bức tranh huyền bí. Một vị bổn tôn không phải món đồ để mình cầu xin. Một vị thầy không phải người có thể thay mình đi trên con đường. Một nghi lễ không thể thay thế việc nhìn lại chính tâm mình.

Nếu ví việc tu tập như đi lên một ngọn núi, có truyền thống đi rất ít hành trang, có truyền thống dùng nhiều bản đồ, dây neo và công cụ hơn. Nhưng cuối cùng, người phải bước vẫn là mình.

VÀ ĐIỀU THÚ VỊ

Đến đây, tôi không còn quá chú ý đến câu hỏi Mật tông có bao nhiêu loại mandala, bao nhiêu vị bổn tôn hay bao nhiêu mantra. Tôi chú ý hơn đến một nghịch lý:

Càng nhiều phương tiện, càng nhiều thứ để cái tôi có thể bám vào.

Một người bắt đầu bằng việc quán tưởng. Rồi có một trải nghiệm đặc biệt. Sau đó họ nghĩ mình đã “thấy” hay “đắc” điều gì đó.

Một người bắt đầu bằng lòng kính trọng vị thầy. Rồi dần dần nghĩ mình thuộc về một dòng truyền thừa đặc biệt.

Một người bắt đầu bằng một pháp tu. Rồi đến lúc nghĩ pháp của mình cao hơn pháp của người khác.

Cái tôi không biến mất. Nó tìm được một căn phòng đẹp hơn.

TỪ VÔ CHẤP ĐI VÀO HÌNH TƯỚNG, RỒI LẠI BƯỚC RA

Tôi không muốn biến điều này thành một công thức giáo lý cho toàn bộ Vajrayana. Nhưng nếu nhìn Mật tông từ góc độ của một người đang quan sát quá trình tu tập, tôi thấy một vòng cung rất đáng suy nghĩ:

Không chấp > đi vào hình tướng > sử dụng hình tướng như phương tiện > phá chấp vào hình tướng > trở lại không chấp.

Hình tướng được tạo ra để sử dụng. Mandala được dựng lên rồi được tháo xuống.

Hình ảnh được quán tưởng, rồi cũng phải được thấy là không có tự tính. Phương tiện được sử dụng nhưng cuối cùng cũng phải được đặt xuống.

Vấn đề nằm ở chỗ con người rất dễ dừng lại giữa đường. Phương tiện trở thành cứu cánh. Biểu tượng trở thành đối tượng để sùng bái. Trải nghiệm, vị thầy, dòng truyền thừa trở thành các căn cước mới.

Và một nghịch lý: người bắt đầu con đường để buông cái tôi lại có thể xây dựng một cái tôi mới bằng chính con đường ấy.

P/s

Hình tướng được tạo ra để sử dụng. Mandala được dựng lên rồi được tháo xuống. Hình ảnh được quán tưởng, mantra được trì tụng, nghi lễ được thực hành.

Nhưng nếu tất cả những thứ ấy trở thành thứ để nắm giữ, thì phương tiện đã biến thành đối tượng của chấp trước.

Đây có lẽ là điểm rất đẹp trong logic của Mật tông: phương tiện không phải đích đến. Cuối cùng, ngay cả phương tiện cũng không thể nắm giữ.

Dùng hình tướng để đi qua hình tướng. Dùng phương tiện để đi qua sự chấp vào phương tiện.

Đến đó, Mật tông không còn đối lập với Bát Nhã.

Nhưng.

Liệu có thể buông?

Và rồi có khi nào cái cần buông không phải là hình tướng, không phải mantra, không phải mandala, cũng không phải con đường…

Mà chính là ý niệm đang muốn buông tất cả những thứ ấy?

=====

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. The Metropolitan Museum of Art, Himalayan Region, 500–1000 A.D., Heilbrunn Timeline of Art History — phần niên biểu về sự truyền bá Phật giáo vào Tây Tạng, Samye, Padmasambhava và giai đoạn suy thoái–phục hưng.

2. The Metropolitan Museum of Art, Arts of the Greater Himalayas: Kashmir, Tibet, and Nepal — về các làn sóng ảnh hưởng từ Ấn Độ, Kashmir, Nepal, Trung Á và quá trình hình thành nghệ thuật và thực hành Phật giáo Tây Tạng.

3. The Metropolitan Museum of Art, Tibetan Buddhist Art — về quá trình Phật giáo vào Tây Tạng từ thế kỷ VII, trở thành tôn giáo được triều đình bảo trợ, giai đoạn suy thoái thế kỷ IX–X và sự phục hưng từ cuối thế kỷ X.

4. The Metropolitan Museum of Art, Rugs and Ritual in Tibetan Buddhism — về Vajrayana, các nghi lễ, hộ pháp, Padmasambhava và vai trò của các thực hành Mật giáo trong đời sống Phật giáo Tây Tạng.

5. Matthew T. Kapstein, The Tibetan Assimilation of Buddhism: Conversion, Contestation, and Memory, Oxford University Press, 2000 — một nghiên cứu quan trọng về quá trình Phật giáo được tiếp nhận, tranh luận và tái cấu trúc trong xã hội Tây Tạng.

6. Samten G. Karmay, The Arrow and the Spindle: Studies in History, Myths, Rituals and Beliefs in Tibet, Mandala Book Point, 1998 — về lịch sử, thần thoại, nghi lễ và các truyền thống tôn giáo Tây Tạng, đặc biệt hữu ích khi xem xét quan hệ giữa Phật giáo và Bon.

7. Sarah H. Jacoby, “Sexuality in Buddhist Traditions”, trong The Cambridge World History of Sexualities — về tính dục trong các truyền thống Phật giáo, bao gồm Tantra Ấn Độ và Tây Tạng.