Tư Tưởng mỹ học Ấn Độ

                   Tư tưởng mỹ học ở Ấn Độ cổ - trung đại

Họ và tên: Hoàng Văn Thuận – Sư phạm Triết học – K62

1.     Hoàn cảnh ra đời và đặc điểm của triết học ấn độ cổ, trung đại

1.1. Hoàn cảnh ra đời của tư tưởng triết học và mỹ học Ấn Độ cổ, trung đại

1.1.1. Điều kiện tự nhiên

Ấn Độ là một bán đảo lớn - một "tiểu lục địa" nằm ở miền Nam châu Á; phía Tây Nam và Đông Nam giáp Ấn Độ Dương, phía Bắc là dãy Hymalaya hùng vĩ án ngữ theo một vòng cung dài 2.600km.

Điều kiện thiên nhiên và khí hậu của Ấn ộ rất phức tạp. Địa hình vừa có nhiều núi non trùng điệp, vừa có nhiều sông ngòi với những vùng đồng bằng trù phú; có vùng khí hậu nóng, ẩm, mưa nhiều, có vùng lạnh giá, quanh năm tuyết phủ, lại cũng có những vùng sa mạc khô cằn, nóng nực. Tính đa dạng, khắc nghiệt của điều kiện tự nhiên và khí hậu là những thế lực tự nhiên đè nặng lên đời sống và ghi dấu ấn đậm nét trong tâm trí người Ấn Độ cổ.

1.1.2. Điều kiện kinh tế - xã hội

Sự phát triển của xã hội Ấn Độ cổ, trung đại có thể được chia thành ba thời kỳ sau.

a. Thời kỳ văn minh sông ấn (Hay nền văn minh Harappa )

Xuất hiện vào khoảng giữa thiên niên kỷ III đầu thiên niên kỷ II tr. CN. Qua các di chỉ khảo cổ cho thấy đây là một nền văn minh đồ đồng mang tính chất đô thị của một xã hội đã vượt qua trình độ nguyên thủy, đang tiến vào giai đoạn đầu của xã hội chiếm hữu nô lệ. Sự phát triển của nông nghiệp, thủ công nghiệp và thương nghiệp đã đạt tới một trình độ nhất định. Thành phố được xây dựng bằng gạch nung, theo một quy hoạch thống nhất, có đường phố rộng rãi, thẳng tắp, có chợ búa, cửa hiệu, có giếng nước và hệ thống thoát nước, có những bể tắm lớn...Thành phố được chia thành hai khu, khu "dưới thấp" và "khu trên cao", cách biệt nhau về quy mô nhà cửa và số lượng của cải chứng tỏ xã hội thời kỳ này đã xuất hiện sự phân chia kẻ giàu và người nghèo rõ rệt.

Về công nghệ, có nghề dệt bông len, nghề đúc đồng, điêu khắc, nghề làm nữ trang, nghề làm gốm sứ tráng men đạt tới trình độ tinh xảo.

Thời kỳ này cũng đã có chữ viết, được thấy trên các quả ấn bằng đồng hay đất nung. Tôn giáo cũng đã xuất hiện biểu hiện qua các hình nổi điêu khắc trên các quả ấn.

b. Thời kỳ Vêđa (khoảng từ thế kỷ XV đến thế kỷ VII tr.CN)

Vào khoảng thế kỷ XV, các bộ lạc du mục của người Arya từ Trung á xâm nhập vào Ấn Độ, đem theo những phong tục, tập quán, tín ngưỡng...và bắt người bản xứ làm nô lệ. Đây là thời kỳ hình thành các quốc gia chiếm hữu nô lệ đầu tiên của người Arya trên lưu vực sông Hằng và sông ấn.

Sau một thời gian dài chung sống, người Arya và người Dravida bản xứ đã đồng hóa. Do tiếp thu được kỹ thuật và văn minh của người Dravida, do chiếm được những vùng đất đai màu mỡ và thuận lợi, người Arya bắt đầu chuyển từ chăn nuôi, du mục sang đời sống nông nghiệp định cư, phát triển thủ công nghiệp và thương nghiệp. Đặc trưng của nền kinh tế nông nghiệp thời kỳ này là kinh tế tiểu nông kết hợp chặt chẽ với thủ công nghiệp gia đình nên tính chất tự cấp tự túc là nổi bật và quan hệ trao đổi giữa các công xã rất yếu ớt. Đó cũng là nguyên nhân làm xã hội ấn độ phát triển rất chậm chạp và trì trệ.

Về mặt xã hội, thời kỳ này đã xuất hiện chế độ đẳng cấp ( varna - màu sắc, chủng tính) góp phần quy định cơ cấu xã hội và ảnh hưởng đến hình thái tư tưởng ấn độ cổ đại. Đó là chế độ xã hội dựa trên sự phân biệt về chủng tộc, màu da, dòng dõi, nghề nghiệp, tôn giáo, quan hệ giao tiếp, tục cấm kỵ hôn nhân...được hình thành trong thời kỳ người Arya chinh phục, thống trị người Dravida, cũng như trong cả quá trình phân hóa xã hội ngày càng sâu sắc giữa quý tộc và thường dân Arya. Theo thánh điển Bàlamôn và bộ luật Manu, xã hội ấn độ cổ đại chia thành bốn đẳng cấp lớn: Đứng đầu là đẳng cấp tăng lữ, lễ sư Bàlamôn (Brahmana); thứ hai là đẳng cấp vương công, vua chúa, tướng lĩnh, võ sĩ (Kshatriya); thứ ba là đẳng cấp thương nhân, điền chủ và thường dân Arya (Vaishya); thứ tư là đẳng cấp tiện dân và nô lệ (Shudra). Ngoài bốn đẳng cấp trên còn có những người bị coi là ngoài lề đẳng cấp xã hội. Đó là tầng lớp người cùng đinh, hạ đẳng (Paria) như người Chandala.

Thời kỳ Vêđa cũng là thời kỳ hình thành các tôn giáo lớn mà tư tưởng và tín ngưỡng của nó ảnh hưởng đậm nét tới đời sống tinh thần xã hội ấn độ cổ đại, như đạo Rig - Vêđa, đạo Bàlamôn, sau đó là đạo Phật, đao Jaina...

c. Thời kỳ từ thế kỷ VI đến thế kỷ I tr. CN

Các quốc gia chiếm hữu nô lệ đã thực sự phát triển, thường xuyên thôn tính lẫn nhau dẫn đến sự hình thành các quốc gia lớn, các vương triều thống nhất ở ấn độ như Magadha , Maurya. Trong thời kỳ này nền kinh tế, xã hội và văn hóa ấn độ có những bước phát triển tiến bộ vượt bậc. Mặc dù nền kinh tế tự nhiên vẫn chiếm ưu thế, nhưng thương nghiệp, buôn bán cũng phát triển hình thành một tầng lớp mới trong cơ cấu giai cấp xã hội ấn độ - tầng lớp thương nhân và thợ thủ công. Tiền kim loại xuất hiện, nhiều thành phố trở thành trung tâm công thương nghiệp quan trọng. Nhiều con đường thương mại thủy bộ nối liền các thành thị với nhau và thông từ ấn độ qua Trung Hoa, Ai Cập và miền Trung á... dần dần xuất hiện.

Tóm lại: Xã hội ấn độ cổ, trung đại có những đặc điểm nổi bật như sau:

+ Sự tồn tại dai dẳng của chế độ công xã nông thôn. + Chế độ đẳng cấp rất khắc nghiệt. + Chế độ quốc hữu hóa về ruộng đất và lao động + Tôn giáo bao trùm và chi phối toàn bộ đời sống xã hội.

1.1.3. Tiền đề khoa học và văn hóa

Ngay từ thời Vêđa, thiên văn học ấn độ đã bắt đầu xuất hiện. Người ấn độ cổ đã biết sáng tạo ra lịch pháp, phỏng đoán trái đất hình cầu và tự quay quanh trục của nó. Cuối thế kỷ V tr.CN, người ấn độ đã giải thích được hiện tượng nhật thực và nguyệt thực.

Về toán học, họ đã phát minh ra chữ số thập phân, tính được trị số pi ( ), biết được những định luật cơ bản về quan hệ giữa cạnh và đường huyền của một tam giác vuông, biết giải phương trình bậc 2, 3...

Nền y học ấn độ có từ rất sớm. Ngay trong kinh Vêđa, người ta đã tìm thấy nhiều tên cây làm thuốc và nhiều phương pháp trị bệnh đơn giản. Vào thế kỷ V tr.CN, Shursada đã viết sách trình bày thuật chữa bệnh ngoại khoa, bảo trợ thai, vệ sinh hài nhi, phương pháp dưỡng sinh, tiêu độc...

Trong nghệ thuật kiến trúc, người ấn độ đã có một phong cách kiến trúc độc đáo, tinh tế, đặc biệt là lối xây dựng chùa chiền, tháp Phật theo kiểu hình tháp vừa có ý nghĩa triết học, tôn giáo, vừa biểu hiện ý chí, vương quyền.

Tất cả những đặc điểm lịch sử, kinh tế, chính trị - xã hội cùng với sự phát triển rực rỡ của văn hóa, khoa học ấn độ cổ đại là những tiền đề lý luận và thực tiễn phong phú làm nảy sinh và phát triển những tư tưởng triết học của ấn độ cổ đại.

Các tư tưởng mỹ học cũng từ những tư tưởng triết học đó mà hình thành nên từ đó. Và nó chịu ảnh hưởng của các tư tưởng triết học.

2. Tư tưởng mỹ học.

Về tư tưởng mỹ học của Ấn Độ em chỉ lấy các tư tưởng tiêu biểu của mỹ học dân gian và mỹ học tôn giáo – triết học.

2.1. Tư tưởng mỹ học trong dân gian

Được  thể hiện trong văn học nghệ thuật dân gian như thần thoại, sử thi, truyện cổ tích… Nó mang tính chủ nghĩa nhân văn, chủ nghĩa anh hùng ca, ca ngợi vẻ đẹp của  con người. Ví ụ trong hai bộ sử thi Ramayana và Mahabharata. Trong sử thi anh hùng ca, nhân vật trung tâm bao giờ cũng là người anh hùng toàn thiện toàn mỹ và các nhân vật khác chỉ giữ vai trò phụ, mờ nhạt và quy tụ làm tôn thêm vẻ đẹp cho người anh hùng. Nhân vật anh hùng mang tính khái quát, mang tính lý tưởng xã hội và lý tưởng thẩm mỹ của thời đại đã sản sinh ra nó. Ngoài tầm vóc mang kích thước vũ trụ, tiêu biểu cho sức mạnh thể chất – tinh thần của cộng đồng dân tộc, nhân vật anh hùng sử thi còn sáng ngời vẻ đẹp của đức hạnh, trí tuệ, tài năng và lòng dũng cảm,…

Tất cả được thể hiện qua những hành động cao cả, dũng cảm của người anh hùng với những chiến công hiển hách. Nhân vật anh hùng sử thi không thể tồn tại nếu không vượt qua được mọi khó khăn thử thách để giành chiến thắng. Người anh hùng phải có những khát vọng lớn lao, những lý tưởng cao cả và lý tưởng ấy cũng là đại diện cho lý tưởng của cộng đồng dân tộc. Những vẻ đẹp về sức mạnh thể chất, tinh thần, tài năng và những phẩm giá ưu tú của cộng đồng được thể hiện qua nhân vật người anh hùng trong mối quan hệ với tự nhiên, xã hội.

a. Vẻ đẹp về ngoại hình

Nhân vật anh hùng trong sử thi về ngoại hình phần lớn thường có tầm vóc đẹp, có kích thước lớn lao. Đây là điều hết sức hợp lý bởi nó là sự cộng hưởng thể chất của cả cộng đồng. Và ở cộng đồng nào thì người anh hùng sử thi đều xuất hiện trọng vẻ đẹp tạo hình theo quan điểm thẩm mỹ, theo chuẩn mực riêng của cộng đồng ấy.

Người anh hùng trong sử thi Phương Tây được xây dựng dựa trên thế giới quan thần linh chủ nghĩa. Vì thế nhân vật anh hùng mang một vẻ đẹp siêu phàm và kỳ vĩ. Người anh hùng trong sử thi Phương Đông được xây dựng dựa trên cảm quan và tư duy tôn giáo. Người Ấn Độ chú trọng đời sống tâm linh, nên hình dáng không chỉ là cái bên ngoài mà còn là hình dáng được cảm nhận từ bên trong. Trong sử thi Mahabharata, có rất nhiều nhân vật anh hùng lý tưởng nhưng mỗi nhân vật lại xuất sắc về một mặt nào đó. Hình ảnh Arjuna bước vào hội cầu hôn Draupadi: “Arjuna – chàng trai trẻ, như thân của một con voi, có đôi vai, cánh tay và bắp đùi rắn chắc. Nếu nhìn kỹ, trông chàng ta sừng sững như đỉnh Himavat. Arjuna có dáng đi như dáng đi của một con sư tử, có sức mạnh như sức mạnh của một con voi thời sung mãn… Chàng ta trông thật quyết chí và chắc chắn giành được chiến thắng”. Vẻ đẹp của người anh hùng thường với tầm vóc hoành tráng, kỳ vĩ thường được so sánh với phong thái uy nghi đường bệ của các vị thần linh. Bhima “Người ông trông hệt như Ngọc hoàng Indra đứng giữa các chư thần giơ cao lưỡi tầm sét”.

Trong sử thi Ramayana, nhân vật anh hùng lại có được vẻ ngoài thánh thiện do các biện pháp kỹ thuật sử thi được sử dụng trong sự kết hợp nhuần nhuyễn với những yếu tố tôn giáo. Hoàng tử Rama trong tác phẩm có “đôi mắt sáng như mặt trời và mặt trăng, có đôi tai nghe thấu nhạc của trời đất, chàng là kẻ thù của mọi sự ghen tuông hờn giận và tội ác tàn bạo”.

Chuẩn mực vẻ đẹp bề ngoài của người anh hùng không ở vấn đề toàn thiện, toàn mỹ mà vẻ đẹp ấy phải phù hợp với khí phách hào hùng, với nhiệm vụ bảo vệ cộng đồng dân tộc. Đó cũng là một kiểu dáng vóc sử thi.

b. Về vẻ đẹp phẩm chất - sức mạnh, tài năng, trí tuệ, đức hạnh

Ngoài tầm vóc mang kích thước vũ trụ, tiêu biểu cho sức mạnh thể chất – tinh thần của cộng đồng dân tộc, nhân vật anh hùng sử thi còn sáng ngời vẻ đẹp của đức hạnh, trí tuệ, tài năng và lòng dũng cảm,… Tất cả được thể hiện qua những hành động cao cả, dũng cảm của người anh hùng với những chiến công hiển hách. Hêghen đã nhận định: “Tinh thần dũng cảm làm thành cái hứng thú chủ yếu mà tinh thần dũng cảm là một trạng thái tâm hồn và một hoạt động không hợp với tính cách biểu hiện trữ tình, cũng không phù hợp với hành động có tính kịch, nhưng lại đặc biệt phù hợp với hình tượng sử thi”. Nhân vật anh hùng sử thi không thể tồn tại nếu không vượt qua được mọi khó khăn thử thách để giành chiến thắng vang dội, lập được những chiến công hiển hách. Người anh hùng phải có những khát vọng lớn lao, những lý tưởng cao cả và lý tưởng ấy cũng là đại diện cho lý tưởng của cộng đồng dân tộc.

Lòng dũng cảm, ý chí và nghị lực phi thường được coi là những phẩm chất đạo đức có tính chất tuyệt đối của người anh hùng trong sử thi.

Trong sử thi Mahabharata, có thể tìm thấy nhiều nhân vật anh hùng nhưng ở mỗi người anh hùng lại xuất sắc và ưu tú về một mặt nào đó. Sự lựa chọn hành động để làm nổi bật điểm mạnh của từng nhân vật cũng là khuôn mẫu truyền thống trong các sử thi anh hùng. Thể hiện sức mạnh thể chất của người anh hùng được biểu hiện qua nhân vật Bhima. Sự thể hiện trí tuệ và tài năng của người anh hùng thì được biểu hiện qua hành động của nhân vật Arjuna. Trí tuệ và đạo đức của người anh hùng lại được thể hiện qua nhân vật Yudhisthira. Đạo lý là tiêu chí để đánh giá hành động của nhân vật này, tạo nên một gam màu riêng về khuôn mẫu người anh hùng Ấn Độ. Sức mạnh của Yudhisthira không phải ở thể lực hay tài năng chiến binh mà là sức mạnh siêu phàm của trí tuệ và sự công bằng, đạo đức trong sáng. Trí tuệ ấy giúp chàng hiểu được tận cùng cốt lõi của đạo lý. Yudhisthira đã giành sự sống cho các em mình bằng sự công minh, chính trực, cao thượng với trái tim nhân hậu. Như vậy, trong sử thi Mahabharata, nhân vật anh hùng lý tưởng là sự tổng hòa của nhiều nhân vật, mỗi nhân vật thể hiện cái nhất thể lý tưởng và là một kiểu nhân vật điển hình trong “Bức tượng N vị nhất thể”.

Trong sử thi Ramayana, nhân vật Rama được xây dựng là người anh hùng lý tưởng “toàn thiện toàn mỹ”. Rama được đặt trong mối quan hệ, xung đột với các nhân vật khác để người anh hùng bộc lộ những tài năng, đức hạnh của mình. Người anh hùng Rama trong sử thi Ramayana được xây dựng không chỉ đẹp về hình thức mà tài năng và đức hạnh của chàng cũng rực rỡ như các vì sao trên bầu trời. Một chương trong khúc ca thứ nhất nói về sự ra đời của người anh hùng “Rama ra đời” tuy rất ngắn gọn nhưng đã khái quát được những nét điển hình trong tính cách, sức mạnh tài năng và đức hạnh của người anh hùng. Trong bốn người con của vua Đaxaratha thì “Rama hùng mạnh vô song thì tính cách không tì vết như trăng rằm, là niềm vui sướng của những ai được nom thấy chàng. Chàng là một trang kỵ mã lão luyện, một tay điều khiển chiến xa thành thục, và có thể cưỡi voi. Chàng là một tay bắn cung bậc thầy và không hề sao nhãng mảy may việc luyện tập võ nghệ cũng như sớm hôm phụng dưỡng cha già”. Đặc biệt sử thi đã dành hẳn Chương 1- Người anh hùng trong khúc ca thứ hai: Khúc ca Ayođhya để khắc họa hình tượng người anh hùng toàn thiện toàn mỹ. Trong đó đặc biệt chú trọng tô đậm vẻ đẹp phẩm chất đạo đức, tôn giáo của người anh hùng: “Chàng khôi ngô tuyệt vời và lòng dạ chàng trong sáng như gương và cũng toàn năng như cha… Chàng trẻ trung, khỏe mạnh, có đức hạnh, và dân chúng coi chàng như chính bản thân họ vậy. Chàng thông tuệ kinh Vêđa và Vêđanga, lão luyện tinh thông mọi vũ khí được sử dụng, với sự hỗ trợ hay không của ác thần chú Mantra. Chàng dũng cảm, ngay thẳng thật thà và là nguồn gốc của mọi điều thiện… Chàng khiêm tốn, có ý tứ và bao giờ cũng tỏ lòng tôn kính đối với các bậc bề trên… Chàng hết sức cao siêu về triết học và có tài lớn về thi ca.” Về sức mạnh và tài năng trong chiến đấu của người anh hùng lại được khắc họa hết sức ngắn gọn ngay ở chương giới thiệu: “Chàng là một tay kỵ mã lão luyện, một chiến binh kiệt xuất, một tướng lĩnh dũng cảm dắt dẫn quân đội chiến thắng kẻ thù và tinh thông đủ mọi thuật bài binh bố trận. Chàng là người bất khả chiến thắng ngay cả trước các chư thần”(11). Lòng dũng cảm, ý chí và nghị lực phi thường của người anh hùng Rama được thể hiện rõ hơn khi chàng chấp nhận lưu đày mười bốn năm trong rừng với mọi khó khăn thử thách. Chàng đón nhận với tâm trạng nhẹ nhàng bình thản: “Không ai nom thấy bất cứ một dấu hiệu buồn khổ nào trong thái độ của chàng”(12). Hay trong các cuộc giao tranh, lòng dũng cảm, sức mạnh và vũ khí lợi hại của người anh hùng đã khiến kẻ thù khi trông thấy đều khiếp sợ: “Quân Raksaxa đâm hoảng loạn và bắt đầu kêu thét lên khiếp đảm lúc trông thấy Rama, như con voi phải lánh xa khi nom thấy con sư tử” (13).

Nhân vật anh hùng sử thi không thể tồn tại mà không có lý tưởng cao cả, khát vọng lớn lao. Lý tưởng ấy cũng chính là đại diện cho lý tưởng cộng đồng dân tộc. Trong sử thi Hy Lạp, người anh hùng mang lý tưởng tập thể thị tộc, bộ lạc, lý tưởng của những con người tràn đầy sức sống và nhiệt tình sôi nổi, khao khát lập chiến công và vinh quang. Chàng Hecto trong sử thi Iliát với mục đích chiến đấu lập chiến công để lưu danh hậu thế nhưng đó cũng chính là lý tưởng chiến đấu vì bộ lạc, vì quyền lợi của cộng đồng..

Nếu như người anh hùng trong các sử thi Hy Lạp luôn hướng tới chiến thắng và vinh quang nơi chiến trận, nơi biển khơi thì người anh hùng trong các sử thi Ấn Độ lại mang lý tưởng thuần khiết hơn: lý tưởng về điều thiện, về lẽ phải, về đạo lý ở đời. Trong sử thi Mahabharata lời giáo huấn của Krishna dựa trên cơ sở vững chắc của lẽ Dharma: “Ai cũng phải chết, người anh hùng hay kẻ nhát gan cũng vậy, nhưng nhiệm vụ cao quý nhất của một Kshatriya là phải trung thành với dòng dõi và niềm tin của mình, phải đè bẹp quân thù trong những trận đánh chính đáng mà giành lấy vinh quang”.

Trong sử thi Ramayana, người anh hùng Rama luôn lùi bước trước những hành động đi ngược lại bổn phận. Với niềm tin lý tưởng “chiến thắng thuộc về những người đề cao Dharma” nên người anh hùng Rama luôn hành xử theo bổn phận, tinh thần cao thượng và sự vị tha. Rama được quyền nối ngôi cha, nhưng vì cha đã hứa với thứ phi Kaikêyi đày mình vào rừng để nhường ngôi báu cho Bharata, Rama không dám cãi lại lệnh cha. “Lời hứa của cha là danh dự, danh dự của cha là danh dự của mình và của dòng giống. Tuyệt đối phục tùng mệnh lệnh của cha là một bổn phận. Đó là tiêu chuẩn đạo đức của đẳng cấp quý tộc và xã hội đương thời” . Chàng vui lòng từ giã cuộc sống vương giả để ra đi và chàng nói với thứ phi Kakêyi: “Không có một đạo giáo nào lớn hơn là phụng sự cha mình và thực hiện mệnh lệnh của cha… Phụng sự cha là bổn phận cao nhất của con người”. Theo quan niệm của người Ấn Độ, người anh hùng lý tưởng bên cạnh sức mạnh, tài năng và lòng dũng cảm thì phải là con người luôn luôn thực hiện Dharma. Trong sử thi Ramayana, người anh hùng Rama được khắc họa nổi bật lên cùng phẩm chất tuyệt đối trung thành với bổn phận, có sự bao dung độ lượng cao cả và ý thức về danh dự. Mọi hành động của Rama đều luôn tuân thủ tuyệt đối theo trách nhiệm và bổn phận của Dharma. Một tình huống thấm đẫm nước mắt là khi Rama buộc tội Xita, đây là thử thách buộc người anh hùng phải lựa chọn Danh dự hay Tình yêu? Quyền lợi, trật tự xã hội của cộng đồng hay Hạnh phúc cá nhân? Rama đã lựa chọn hy sinh người mình yêu thương nhất để lựa chọn hành động theo bổn phận thuần khiết của một đấng quân vương là xây dựng gia đình chuẩn mực, có vị hoàng hậu đáng kính nể về tình yêu chung thủy. Vì vậy, Rama được người Ấn Độ xem như là hiện thân của đạo lý Dharma, “là khuôn vàng thước ngọc của đẳng cấp Kshatrya”.

Nhân vật anh hùng sử thi luôn hiện diện song hành cùng sức mạnh thể chất và tài năng, phẩm chất đạo đức siêu phàm, là người anh hùng toàn thiện toàn mỹ và trở thành “khuôn vàng thước ngọc” về vẻ đẹp vật chất và sức mạnh đạo đức của con người thời đại. Người anh hùng trong Ramayana là sự khái quát hóa cao độ những khát vọng lý tưởng về sức mạnh, tài năng, lòng dũng cảm, đức hạnh của toàn thể cộng đồng dân tộc sản sinh ra nó. Vẻ đẹp ấy là chỗ dựa, niềm tự hào của cả cộng đồng dân tộc nên luôn được nhìn nhận, đánh giá, ngợi ca với niềm tôn kính thiêng liêng. Người anh hùng trong Ramayana trở thành biểu tượng cho tâm hồn, tính cách dân tộc Ấn Độ yêu chuộng hòa bình, hòa hợp và bình đẳng.

2.1.2. Tư tưởng mỹ học trong các học thuyết triết học – tôn giáo.

Nó mang thiên hướng về vẻ đẹp con người, các tưởng nhân sinh quan để làm thế nào trở thành con người có vẻ đẹp hoàn thiện, đúng với những lời răn dạy của các tôn giáo, các tư tưởng của các nhà triết học, các trường phái… Ở đây rõ nhất đó là về tưởng mỹ học của Phật giáo.

2.1.3 Mỹ học của Phật giáo

a.Đức Phật không xây dựng hệ thống tư tưởng của mình để trả lời những câu hỏi về bản thể. Đó là một hệ thống cảm nhận, miêu tả, thể nghiệm và giải thoát cho cuộc đời. Như vậy, đó là một hệ thống thực nghiệm, thực hành.

Mỹ học là một khái niệm chung, nó chỉ định bộ môn khoa học nghiên cứu những mối quan hệ thẩm mỹ. Do vậy, không có một mỹ học riêng của từng dân tộc, từng cộng đồng xã hội. Nhưng, tùy từng tồn tại, vẫn có thể có những hệ thống tư tưởng thẩm mỹ, những mỹ cảm riêng biệt. Cho nên, chúng ta vẫn có thể chấp nhận khái niệm “hệ thống mỹ học Phật giáo”.

Nếu nghệ thuật là ngôn ngữ của những nỗi đau đời- “những điều trông thấy mà đau đớn lòng” (Nguyễn Du), thì Đức Phật là một nghệ sĩ lớn. Và nếu nghệ thuật cũng là ngôn ngữ của cái VÔ, thì Đức Phật cũng là một nhà mỹ học vĩ đại, Đức Phật là nhà mỹ học của thể nghiệm thẩm mỹ thông qua một chủ thể mang biện chứng thẩm mỹ nội tại. Do vậy, hệ thống mỹ học ấy rất sâu lắng, cái sâu lắng của tự thân vận động.

Phật học không phải là một triết học, càng không phải là một triết học lý giải bản thể. Hệ thống này không đi tìm những định nghĩa về yếu tính. Bàlamôn, từ Védas đến Upanishad, đều tập trung trả lời cho hai câu hỏi: – Vũ trụ là gì? Hệ thống ấy đã trả lời bằng bản thể “Thần Một”, bằng Brahman, Atman. Lão, Trang đi tìm bản thể, tìm quy luật thế giới để đưa ra những khái niệm “Tự nhiên, Vô vi”. Tự nhiên là quy luật khách quan, và Vô vi là sống theo cái tự nhiên vô thức ấy.

Cả một dòng triết học phương Tây từ Cổ đại Hy- La, Trung cổ, Phục hưng, Khai sáng, Cổ điển Đức… đều là triết học bản thể. Họ giải thích yếu tính của vũ trụ và con người. Dòng triết học bản thể ấy kết tinh lại trong “vật- cho- ta” và “vật- tự- nó” của I.Kant, trong “Tinh thần tuyệt đối” của biện chứng duy tâm Hégel. C.Mác đứng ở đỉnh cao của triết học để thực thi một phủ định biện chứng triết học cổ truyền, cho ra đời chủ nghĩa Duy vật biện chứng.

Đức Phật không xây dựng hệ thống tư tưởng của mình để trả lời những câu hỏi về bản thể. Đó là một hệ thống cảm nhận, miêu tả, thể nghiệm và giải thoát cho cuộc đời. Như vậy, đó là một hệ thống thực nghiệm, thực hành.

Mỹ học Phật giáo là một hệ thống nằm trong hệ thống lớn trên. Nó không lý giải các bản thể thẩm mỹ, mà cảm nhận, thể nghiệm các quan hệ thẩm mỹ nhân sinh.

Đức Phật “thấy” Khổ đế, Tập đế, tức cái Bi. Đây là điểm xuất phát của mỹ học Phật giáo. Nó vừa là một năng lực cảm nhận, thể nghiệm, lại vừa là một năng lực tư tưởng về sự giải phóng nhân sinh. Làm sao mà một hoàng tử sống trong nhung lụa, quyền uy… lại có thể cảm nhận được Khổ đế? Đây là cả một biện chứng pháp nội tại.

Đức Phật đã cảm nhận được cái “biện chứng sa đọa” của chính tầng lớp thống trị với tư cách là một người trong cuộc. Đại thi hào Nguyễn Du của chúng ta cũng đã viết Truyện Kiều bằng cảm hứng của một tâm hồn cảm nhận sâu sắc cái biện chứng nội tại này. Chúng ta hiểu vì sao mà truyện Kiều lại đậm đà một thẩm mỹ Phật giáo.

Trong cảm nhận “biện chứng sa đọa nội tại” của tầng lớp thống trị (chữ dùng của C.Mác), Đức Phật đã cảm nhận được cái lẽ bể khổ của con người. Nước mắt chúng sinh còn nhiều hơn cả nước của năm đại dương. Các tư tưởng Khổ khổ, Hành khổ, Hoại khổ là cái cơ sở của tư tưởng mỹ học Phật giáo. Điều này, các ông Mác Mule, Trêbátxki… đã nói tới trong những tác phẩm nghiên cứu uyên bác về Phật giáo của họ.

Cảm nhận biện chứng sa đọa nội tại có bao hàm một thái độ phủ định của con người ở trong tầng lớp thống trị đối với giai cấp thống trị. Như vậy, trong đồng cảm với kiếp sống con người, Đức Phật đã có một từ chối với sự thống trị- nguyên nhân cơ bản của Khổ.

Phần đã trình bày là tư tưởng của Phật giáo về thẩm mỹ cái bi kịch.

Đó là một hệ thống. Phật giáo đã trình bày phạm trù thẩm mỹ này như là một cấu trúc mâu thuẫn, mâu thuẫn giữa con người với hoàn cảnh, và mâu thuẫn nội tại trong một cá thể người chưa giác ngộ.

Niết bàn là giải pháp tuyệt đối cho bi kịch ấy.

Nhưng Niết bàn là gì?

Chốn ấy ở đâu?

Đức Phật chỉ ngón tay kỳ diệu của mình về Cái Đẹp. Vành trăng ấy chỉ gói trọn một chữ tâm. Có Tâm mới có Vô Ngã.

Tâm không tự có như một tiên thiên. Tâm là kết quả của một đại lực, đại hùng. Không loại trừ được cái Tập đế, cái Thường, cái Ngã, cứ sống mãi trong vòng Ngũ uẩn… nghĩa là, cứ sống trong tha hóa… thì “lòng đục”, thấy sao được chữ Tâm. Tâm là kết quả của Diệt đế, Đạo đế.Có một tiến trình đại dũng là để đi tới đại nhân, đại trí. Đó chính là logic mỹ học của nhân cách Phật giáo.

Chuyển hóa được từ phạm trù cái bi đến phạm trù cái Đẹp là do một lực lượng nội tại hùng hậu của chủ thể Phật giáo.

Cái bi không phải chỉ được chuyển hóa thành cái đẹp, mà còn được chuyển hóa thành phạm trù cái Trác tuyệt.

Phật giáo là ngón tay chỉ cho mỗi chúng sinh đang trầm luân chao đảo trong bể khổ, tự mình thiết lập được thế thăng bằng của cấu trúc cái Đẹp, tự mình vươn tới Cao cả. Đó là thẩm mỹ của Thiền.

Hạt nhân của hệ thống mỹ học Phật giáo là thẩm mỹ của tư tưởng nhân đạo hiện thực, nhân văn. Tất cả đó đều từ con người, vì con người và về với con người. Tất cả đều là mỹ học cho con người tại thế. Như vậy, Phật giáo đã cho chúng ta một định nghĩa về mỹ học.

b. Siddhattha đã cho ra đời định nghĩa về mỹ học.

Siddhattha không xây dựng hệ thống tư tưởng của mình để trả lời những câu hỏi về bản thể. Đó là một hệ thống cảm nhận, miêu tả, thể nghiệm và giải thoát cho cuộc đời. Như vậy, đó là một hệ thống thực nghiệm, thực hành.

Mỹ học là một khái niệm chung, nó chỉ định bộ môn khoa học nghiên cứu những mối quan hệ thẩm mỹ. Do vậy, không có một mỹ học riêng của từng dân tộc, từng cộng đồng xã hội. Nhưng, tuy từng tồn tại, vẫn có thể có những hệ thống tư tưởng thẩm mỹ, những mỹ cảm riêng biệt. Cho nên, chúng ta vẫn có thể chấp nhận khái niệm "hệ thống mỹ học Phật giáo".

Nếu nghệ thuật là ngôn ngữ của những nỗi đau đời- "những điều trông thấy mà đau đớn lòng" (Nguyễn Du), thì Siddhattha là một nghệ sĩ lớn. Và nếu nghệ thuật cũng là ngôn ngữ của cái VÔ, thì Siddhattha cũng là một nhà mỹ học vĩ đại, Siddhattha là nhà mỹ học của thể nghiệm thẩm mỹ thông qua một chủ thể mang biện chứng thẩm mỹ nội tại. Do vậy, hệ thống mỹ học ấy rất sâu lắng, cái sâu lắng của tự thân vận động.

Phật học không phải là một triết học, càng không phải là một triết học lý giải bản thể. Hệ thống này không đi tìm những định nghĩa về yếu tính. Bàlamôn, từ Védas đến Upanishad, đều tập trung trả lời cho hai câu hỏi: - Vũ trụ là gì? Hệ thống ấy đã trả lời bằng bản thể "Thần Một", bằng Brahman, Atman. Lão, Trang đi tìm bản thể, tìm quy luật thế giới để đưa ra những khái niệm "Tự nhiên, Vô vi". Tự nhiên là quy luật khách quan, và Vô vi là sống theo cái tự nhiên vô thức ấy. 

Cả một dòng triết học phương Tây từ Cổ đại Hy- La, Trung cổ, Phục hưng, Khai sáng, Cổ điển Đức... đều là triết học bản thể. Họ giải thích yếu tính của vũ trụ và con người. Dòng triết học bản thể ấy kết tinh lại trong "vật- cho- ta" và "vật- tự- nó" của I.Kant, trong "Tinh thần tuyệt đối" của biện chứng duy tâm Hégel. C.Mác đứng ở đỉnh cao của triết học để thực thi một phủ định biện chứng triết học cổ truyền, cho ra đời chủ nghĩa Duy vật biện chứng. 
Siddhattha không xây dựng hệ thống tư tưởng của mình để trả lời những câu hỏi về bản thể. Đó là một hệ thống cảm nhận, miêu tả, thể nghiệm và giải thoát cho cuộc đời. Như vậy, đó là một hệ thống thực nghiệm, thực hành. 
Mỹ học Phật giáo là một hệ thống nằm trong hệ thống lớn trên. Nó không lý giải các bản thể thẩm mỹ, mà cảm nhận, thể nghiệm các quan hệ thẩm mỹ nhân sinh. 
Siddhattha "thấy" Khổ đế, Tập đế, tức cái Bi. Đây là điểm xuất phát của mỹ học Phật giáo. Nó vừa là một năng lực cảm nhận, thể nghiệm, lại vừa là một năng lực tư tưởng về sự giải phóng nhân sinh. Làm sao mà một hoàng tử sống trong nhung lụa, quyền uy... lại có thể cảm nhận được Khổ đế? Đây là cả một biện chứng pháp nội tại. 
Siddhattha đã cảm nhận được cái "biện chứng sa đọa" của chính tầng lớp thống trị với tư cách là một người trong cuộc. Đại thi hào Nguyễn Du của chúng ta cũng đã viết Truyện Kiều bằng cảm hứng của một tâm hồn cảm nhận sâu sắc cái biện chứng nội tại này. Chúng ta hiểu vì sao mà truyện Kiều lại đậm đà một thẩm mỹ Phật giáo. 
Trong cảm nhận "biện chứng sa đọa nội tại" của tầng lớp thống trị (chữ dùng của C.Mác), Siddhattha đã cảm nhận được cái lẽ bể khổ của con người. Nước mắt chúng sinh còn nhiều hơn cả nước của năm đại dương. Các tư tưởng Khổ khổ, Hành khổ, Hoại khổ là cái cơ sở của tư tưởng mỹ học Phật giáo. Điều này, các ông Mác Mule, Trêbátxki... đã nói tới trong những tác phẩm nghiên cứu uyên bác về Phật giáo của họ. 
Cảm nhận biện chứng sa đọa nội tại có bao hàm một thái độ phủ định của con người ở trong tầng lớp thống trị đối với giai cấp thống trị. Như vậy, trong đồng cảm với kiếp sống con người, Siddhattha đã có một từ chối với sự thống trị- nguyên nhân cơ bản của Khổ. 
Phần đã trình bày là tư tưởng của Phật giáo về thẩm mỹ cái bi kịch. 
Đó là một hệ thống. Phật giáo đã trình bày phạm trù thẩm mỹ này như là một cấu trúc mâu thuẫn, mâu thuẫn giữa con người với hoàn cảnh, và mâu thuẫn nội tại trong một cá thể người chưa giác ngộ. 
Niết bàn là giải pháp tuyệt đối cho bi kịch ấy. 
Nhưng Niết bàn là gì? 
Chốn ấy ở đâu? 
Siddhattha chỉ ngón tay kỳ diệu của mình về Cái Đẹp. Vành trăng ấy chỉ gói trọn một chữ tâm. Có Tâm mới có Vô Ngã. 
Tâm không tự có như một tiên thiên. Tâm là kết quả của một đại lực, đại hùng. Không loại trừ được cái Tập đế, cái Thường, cái Ngã, cứ sống mãi trong vòng Ngũ uẩn... nghĩa là, cứ sống trong tha hóa... thì "lòng đục", thấy sao được chữ Tâm. Tâm là kết quả của Diệt đế, Đạo đế. 
Có một tiến trình đại dũng là để đi tới đại nhân, đại trí. Đó chính là logic mỹ học của nhân cách Phật giáo. 
Chuyển hóa được từ phạm trù cái bi đến phạm trù cái Đẹp là do một lực lượng nội tại hùng hậu của chủ thể Phật giáo. 
Cái bi không phải chỉ được chuyển hóa thành cái đẹp, mà còn được chuyển hóa thành phạm trù cái Trác tuyệt. 
Phật giáo là ngón tay chỉ cho mỗi chúng sinh đang trầm luân chao đảo trong bể khổ, tự mình thiết lập được thế thăng bằng của cấu trúc cái Đẹp, tự mình vươn tới Cao cả. Đó là thẩm mỹ của Thiền. 
Hạt nhân của hệ thống mỹ học Phật giáo là thẩm mỹ của tư tưởng nhân đạo hiện thực, nhân văn. Tất cả đó đều từ con người, vì con người và về với con người. Tất cả đều là mỹ học cho con người tại thế. Như vậy, Phật giáo đã cho chúng ta một định nghĩa về mỹ học. 

c. Cái Đẹp Theo Tinh Thần Phật Học (

Nói tóm lại Đẹp là sự vắng mặt của tham, sân, si, sự đổ vỡ của thế giới hữu ngã. Tất cả những gì gây nên đau khổ, khi chúng bị đoạn trừ là Niết-bàn, là Đẹp. Con người thoát khỏi tham lam, thù hận và si mê nhiều chừng nào thì hạnh phúc càng gia tăng chừng đó. Niết-bàn sẽ hiện hữu ngay từ bước khởi đầu và rồi thăng tiến theo lộ trình ấy cho đến lúc viên mãn. Niết-bàn, như vậy là giác ngộ, giải thoát khỏi những cùm xích của ngã và ngã sở. Đó là cái Đẹp

Đẹp – tiếng gọi muôn thuở của con người, Đẹp là gì? Làm thế nào để kiến tạo một cuộc sống Đẹp? Có thể nói, không hướng đến cái Đẹp nhân loại không có sự phát triển, không có nền văn minh. Nhưng trong lúc đi tìm cách giải đáp cho câu hỏi ấy đã có những cuộc nhấn chìm sinh mạng cái Đẹp.

Theo dòng chảy triết họ Đông – Tây: thời tiền Socrate, con người bị lãng quên, triết học đi tìm bản thể vũ trụ mang tính thiên nhiên hơn, đến khi Socrate đặt phạm trù cái đẹp thì ông lại nhầm với cái lợi. Quả thật, nếu gặp phải Dương Chu, há ông đã được một cái Đẹp vô cùng lớn – cả thiên hạ; nhưng Dương Chu đã khẳn khái từ chối: "bạt nhất mao dĩ lợi thiên hạ, ngã bất vi." Dẫu sao môn đệ nổi tiếng của ông là Platon, cũng đã phủ định ông từ thuở ấy, với câu hỏi hóc búa: "Thưa Thầy! Cái sọt phân cũng là cái đẹp." Socrate đành ngẩn ngơ. Nhưng cái sọt phân cũng Đẹp đấy! Nếu ông ta không nhìn bằng hữu ngã lưỡng biên mà thấy "bản lai thường tự tịch diệt tướng" và " thị pháp trú pháp vị" thì chắc chắn ông không ngẩn ngơ như thế. Đến Platon, triết học rẽ sang một hướng khác, Platon bất lực trước "dịch biến" của Héraclite và hiểu nhầm "hữu thể" của Parmenide thì thế giới lý niệm của Platon xuất hiện. Bây giờ mọi hiện hữu dưới mắt Platon chỉ là một ảo ảnh của thế giới lý niệm ấy. Một Thượng đế hiện hữu trong triết học. Cả trường kỳ nhà thờ trung cổ, Chúa nắm quyền kiểm soát con người. Ngay cả Aristote, Descarte, Kant, Hegel thì cũng là một thứ triết học bị phóng thể: thay vì họ giúp con người suy nghĩ chính mình thì lại khuyến khích quên mình mà lại đi tìm lẽ huyền vi của tạo hóa. Phải đến Marx, con người mới có chỗ đứng, rất tiếc là chỉ đứng cho xã hội mà quên chỗ đứng chính mình. Và, nếu xã hội cọng sản xuất hiện thì là bước đường cùng của nhân loại khi luật hủy thể của ông được áp dụng một cách triệt để. Sau khi Kiekegaard cảnh tỉnh cái thôi làm người của triết thuyết, tôn giáo; cũng như Nietzsche giết chết Thượng đế để kéo con người xuống lại trần gian; và tiếp nối trường phái Hiện sinh xuất hiện thì con người mới có chỗ đứng cho chính mình. Rất tiếc họ đặt con người đứng trong chán chường với kẻ lạ mặt trong thế giới buồn nôn của cõi người ta . để rồi khi giao cho họ tự quyết định thân phận của mình, thì con người lại tìm phương thức tự tử hơn là tìm lại chính mình, chủ nghĩa cá nhân độc đoán ra đời. Ở phương Đông, nền triết học được xem là hướng nội, nhưng Bà-la-môn giáo đưa con người vào cơn ngủ say và triệt tiêu ý thức-ý thức cái để làm người lại bị chối bỏ; làm sao còn là người! Và đạo Lão thì mơ màng cùng hồ điệp trong lẽ sống tự nhiên. Thế nhưng:

"Lưu thủy há sơn vô hữu ý
Bạch vân xuất tụ bổn vô tâm."
(Trần thái Tông)

Con người không thể vô tâm theo kiểu mây nước. Cuối cùng đạo Lão đành lánh đời để tìm cuộc sống bất tử trong chốn bồng lai tiên cảnh. Tất cả đều bất thành.

Khi chưa có cái nhìn đúng về con người trên cơ sở Người thì không thể kiến tạo một cuộc sống Đẹp mang tính Người.

Trở lại Phật giáo, đạo Phật xây dựng một cuộc sống đẹp ngay trong chính con người và trên cõi đời này. Con người là đối tượng trung tâm của hệ thống giáo lý này. Đức Phật đã khuyến khích chúng ta "Hãy tự mình thắp đuốc mà đi, hãy nương tựa vào chính mình, vì Như lai chỉ là người dẫn đường." (kinh Niết-bàn). Đức Phật cũng dạy rất rõ là không thể tìm cảnh giới Niết-bàn (cuộc sống đẹp) bên ngoài con người và cõi người.

"Này hiền giả, ta tuyên bố rằng tại chỗ nào không bị sanh, không bị già, không bị chết, không có từ bỏ đời này, không khởi lên đời khác thời không thể đi đến để thấy, để biết, để đạt đến chỗ tận cùng của thế giới. Nhưng này hiền giả, trong cái thân dài mấy tấc này, với những tưởng, những tư duy của nó, ta tuyên bố về thế giới, tập khởi của thế giới, thế giới đoạn diệt và con đường đưa đến thế giới đoạn diệt." (Thích Minh Châu dịch, Tăng chi I)

Thế giới đoạn diệt ở đây, hiểu như là sự đoạn tận toàn bộ khổ đau; Niết-bàn. Như vậy, Niết-bàn không ở đâu xa mà ngay trong con người và thế giới người. Câu chuyện con chồn hoang trong công án của ngài bách Trượng là một cảnh tỉnh cho ai tìm Niết-bàn bên ngoài cuộc đời này.

Đồng thời giáo lý duyên khởi cho ta cái nhìn đúng về con người và xã hội của nó. Tất cả quan hệ trong mối tương quan duyên khởi, không đẳng lập và cũng không đồng nhất mà là biện chứng trong thống nhất. Với nguyên lý:

"Cái này có, cái kia có
cái này không, cái kia không
cái này sanh, cái kia sanh
cái này diệt, cái kia diệt."
(Thích Minh Châu dịch, Trung bộ I)

Đó là cái nhìn về con người. Và khi hệ thống này cho ta hiểu chữ Buddha: Giác với ba nghĩa: tự giác, giác tha, giác hạnh viên mãn, thì con người càng tăng thêm giá trị của mình. Tinh yếu của Phật giáo ở trong chữ Giác này.

Giáo lý duyên khởi được trình bày không nhằm lý giải vũ trụ quan cũng như nhận thức luận, mà nó cung cấp một cái nhìn vô ngã – không tự tánh – không tánh trong mọi hiện hữu, mọi hiện tượng giới. Từ đây kiến tạo con đường giải thoát, an lạc – xây dựng cuộc sống Đẹp, Niết-bàn. Niết-bàn là cứu cánh tối hậu của thế giới quan Phật giáo. Đó là cái Đẹp nhìn từ góc độ thẩm mỹ. Nhưng phải khẳng định từ đầu Niết-bàn không phải là nơi chốn, do vậy, những từ nhập Niết-bàn hay cõi Niết-bàn nếu không hiểu thì dễ gây ngộ nhận. Vì Niết-bàn chẳng từ đâu đến cũng chẳng đi về đâu (vô sở tùng lai diệc vô sở khứ – kinh Kim Cang).

Cái Đẹp thể hiện trong tư tưởng Phật học như thế nào? Chúng ta thử tìm hiểu hai phạm trù: Diệt đế và Đạo đế.

DIỆT ĐẾ: CÁI ĐẸP

Diệt đế: dịch nghĩa từ nguyên chữ: Nirbbana; dịch âm: Niết-bàn. Vậy Niết-bàn là gì? Hay hỏi cách khác Đẹp theo Phật học là gì? Một câu hỏi ra vẻ đơn giản và khá tự nhiên, nhưng càng trả lời nhiều thì càng nhiều rắc rối. Vì rằng, Niết-bàn đơn giản, chúng ta chưa có kinh nghiệm này. Câu chuyện ngụ ngôn Rùa và Cá vẫn là một minh họa sống động cho kết luận này. Làm sao cá hiểu nổi khái niệm đất liền là gì! Dù rùa có dùng hữu ngôn hay vô ngôn thì cá cũng đành chịu thôi! Chúng ta, cũng vậy, không thể nào hiểu Niết-bàn là gì khi chưa thật chứng Niết-bàn. Ngôn ngữ không phải bất lực trong diễn đạt mà do chúng ta chưa có kinh nghiệm Niết-bàn, thì dù diễn đạt bằng phương tiện nào cũng chỉ là một ảo giác về nó. Câu chuyện Rùa và Cá cốt để cảnh tỉnh cho những ai đi tìm chân lý trên bình diện ngôn ngữ chứ không nói đến cái bất lực trong cung cách diễn đạt của ngôn từ – tác dụng của ngôn từ là diễn đạt. Đó là cái dụng chứ không phải bản thể, cái thể của ngôn ngữ cũng thường tự tịch diệt tướng; thường vắng lặng.

Trên đại thể, nếu không muốn nói "Pháp nhĩ như thị" thì chúng ta vẫn có quyền giả lập Niết-bàn trên bình diện ngôn ngữ qua tương quan với khổ. Như vậy Niết-bàn là sự chấm dứt khổ; điều này quá rõ ràng trong các kinh. Nói theo Mỹ học là sự giải phóng triệt để cái bi. Niềm vui của sự chấm dứt khổ này mà kinh điển đã không ngớt thốt lên rằng: đó là hạnh phúc tối thượng và rằng bước đi hướng về mục đích ấy điều có niềm vui không bao giờ giảm:

"Vui thay, chúng ta sống
Không bệnh, giữa ốm đau
Giữa những người bệnh hoạn
Ta sống không ốm đau."
(Thích Minh Châu dịch, kinh Pháp Cú, câu 198}

Cái Đẹp theo Mỹ học được xác lập trên cơ chế thăng bằng nội tại, hài hòa, một thể thống nhất giữa hình thức với nội dung thì Niết-bàn là sự thể hiện hài hòa giữa nhận thức của chúng ta với quy luật, giữa hành vi sống với nguyên tắc sống, giữa cảm thọ với những đối tượng cảm thọ. Nếu cái bi theo Phật học là sự tha hóa bởi tham dục, vô minh thì cái Đẹp là sự đổ vỡ toàn bộ thiết kiến của vô minh và tham dục. Như thế, Đẹp trong Phật học là sự giải thoát mọi ràng buộc, chấp thủ về ngã và ngã sở:

"Không sở hữu, chấp trước
Ta nói người, Niết-bàn."
(kinh Lăng Già. Trích Phật học khái luận T.C.T.)

Không còn tham dục khát ái:
                                                          "Do đoạn tận khát ái
                                                            Được gọi là Niết-bàn." (sđd)

Là sự giác ngộ, thấy như thật, sự đổ vỡ của vô minh:
"Này Mahamati, Niết-bàn là thấy như thật."
(sđd)

Nói tóm lại Đẹp là sự vắng mặt của tham, sân, si, sự đổ vỡ của thế giới hữu ngã. Tất cả những gì gây nên đau khổ, khi chúng bị đoạn trừ là Niết-bàn, là Đẹp. Con người thoát khỏi tham lam, thù hận và si mê nhiều chừng nào thì hạnh phúc càng gia tăng chừng đó. Niết-bàn sẽ hiện hữu ngay từ bước khởi đầu và rồi thăng tiến theo lộ trình ấy cho đến lúc viên mãn. Niết-bàn, như vậy là giác ngộ, giải thoát khỏi những cùm xích của ngã và ngã sở. Đó là cái Đẹp. Một cái Đẹp như vậy thường được tán thán với những ngôn từ diễm lệ:

"Một hoa sen bừng nở trong biển trí, không chút bợn phiền não, như vầng nhật nguyệt đánh bạt hết bóng vọng tưởng, như vầng trăng dập tắc lửa tội lỗi nung đốt người đời."

(Mã Minh, Phật sở hành tán, trích Thiền luận I, Trúc Thiên dịch)

Như thế cái Đẹp rực sáng trong nhân cách, trong nhận thức bằng sự phủ định tất cả những gì gây nên khổ đau. Tuy nhiên, những nghĩa trên về cái Đẹp chỉ cho ta khái niệm cái Đẹp trong tư cách tiêu cực. Chúng ta sẽ tìm hiểu thêm giá trị tích cực của nó được thể hiện trong tư tưởng Đại Thừa.

Vô minh là nguồn khổ. Chính vô minh tạo nên ảo giác về ngã rồi chấp thủ vào nó; dù chấp thủ vào Niết-bàn, Phật, thì vẫn là chấp thủ. Còn ý niệm trước tướng vào một cái gì thì vẫn bị trói buộc bởi ý niệm đó; còn bị vô minh chi phối. Do vậy, Niết-bàn ở đây được thể hiện trong tinh thần vô đắc, vô sở đắc.

"Vô hữu Niết-bàn Phật
vô hữu Phật Niết-bàn
Viễn ly giác sở giác
Thị nhị tất câu ly."
(kinh Lăng Già)

Bỏ cho đến không có cái để bỏ, để đạt đến cái giữ tất cả mà không giữ một cái gì. Do đó trú ở tất cả mọi chốn mà không trú ở chỗ nào là Niết-bàn (Vô trú xứ Niết-bàn). Với vô chấp, vô trú, vô trước tướng thì ở đâu cũng an nhiên tự tại, ở đâu cũng là đạo tràng thanh tịnh; cao lâu tửu điếm giai vi thanh tịnh đạo tràng. Từ đó cho thấy một tư tưởng vô cùng siêu phóng của Phật giáo. Đó là: sanh tử tức Niết-bàn, phiền não tức Bồ-đề. Niết-bàn như thế là sự siêu việt lên mọi vọng tưởng lưỡng biên để thành tựu tuệ giác Bát nhã. Bằng cái nhìn này thì thấy mọi hiện hữu đúng như nó đang là; chư pháp thật tướng. Bây giờ tất cả mọi hiện tượng đúng nguyên hình của nó. Nó như thế; như thị:

"Như thị tánh, như thị tướng, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị đẳng mạt cứu cánh."  (kinh Pháp Hoa)

Đẹp; Niết-bàn được định nghĩa qua sự vắng mặt những khái niệm: ly dục, ly tham, vô trước tướng, vô chấp ... như trên không có nghĩa là trạng thái hư vô của những người chủ trương hư vô chủ nghĩa. Nhưng, nếu những gì do vọng tưởng, tham dục tạo nên sự trói buộc trong đau khổ thì vắng mặt chúng là thoát khỏi sự trói buộc bức xúc và sự quấy nhiễu của nó. Nói cách khác là tham-sân-si không còn là đối tượng; "ba đào vô nộ tái không châu." (Nguyễn Công Trứ). Để đạt đến trình độ này, rõ ràng phải có một bản lĩnh tự nội vững chãi. Bản lĩnh ấy là một quá trình tự vượt thắng, một kỳ công của chiến tích loại trừ khổ đau; cái bi. Đây là cuộc chiến đấu không để lại dấu vết thành-bại, được-mất; chiến thắng chính bản thân mình. Một cuộc chiến đấu gay go gấp vạn lần ngoài bãi chiến trường. Lẽ thường chúng ta dễ dung túng mình, dễ tha hóa mình hơn là vượt thắng chính mình. Do vậy, tự chiến thắng mình là một chiến công được ca ngợi, được xứng tụng:

"Dầu tại bãi chiến trường
Thắng ngàn ngàn quân địch
Tự thắng mình, tốt hơn
Thật chiến thắng tối thượng."
(Thích Minh Châu dịch, Pháp cú kinh, câu 103)

Nếu mỗi người trong chúng ta biết tự chiến thắng mình thì xã hội sẽ trở nên hạnh phúc. Chiến thắng mình là chiến thắng của vô ngã. Chiến thắng kẻ khác là chiến thắng của hữu ngã. Chiến thắng của vô ngã sẽ đem lại sự tự tại, giải thoát, an lạc. Thực tại này thường được thể hiện qua các từ ngữ chân thường; là siêu việt khái niệm thường và vô thường, chân lạc; là siêu việt cả khổ lẫn vui, chân ngã; là siêu việt cả ngã lẫn vô ngã, chân tịnh; là siêu việt cả nhiễm lẫn tịnh và nó còn mang nhiều tên gọi khác nhau tùy theo phương diện hoạt động: Boddhi: Giác; chỉ vào sự xả trừ vô minh, Niết-bàn; chỉ cho sự vắng bặt những nhiễu động của phiền não, tịch tịnh; chỉ cho sự đoạn trừ tham dục, không; nghiêng về phần nhận thức hơn và trong nghĩa khác là con đường giải thoát.

Con đường giải thoát là con đường đi đến Niết-bàn. Nói theo Mỹ học là con đường đi đến cái Đẹp. Dây là phạm trù thứ tư trong Tứ Thánh Đế.

ĐẠO ĐẾ: CON ĐƯỜNG THỂ HIỆN CÁI ĐẸP

Đạo là con đường thể hiện, là cách thể hiện. Cần phải xác lập rằng: là cách chứ không phải nhân trong khái niệm nhân quả. Do vậy, Đạo đế không phải là nhân để có quả Diệt đế. Ở tầng nghĩa thứ nhất Đạo là phương thức chuyển hóa, chuyển hóa từ khổ đau đến an lạc; chuyển hóa từ cái Bi sang cái Đẹp. Và tầng cao hơn, là lối sống như vậy không thể nào khác được. Sống đúng như thế là Đẹp, là giải thoát, là Niết-bàn. Trong nghĩa này khái niệm nhân quả trở nên lạc lõng và vô ngã không phải là Niết-bàn mà là con đường thi thiết. Vẫn biết rằng không vô ngã thì không thể có Niết-bàn và đã niết-bàn thì vô ngã. Thuật ngữ Đạo, chúng ta thường nghe tám vạn bốn ngàn pháp môn, là con số biểu trưng cho những ngõ đường bị diệt căn cơ của từng đối tượng trên lộ trình Niết-bàn. Tất cả những thi thiết cho sự giải phóng khổ đau, cho cái bi nội tại. Tuy ngõ đường có đa thù nhưng đều lập cứ trên vô ngã. Bước đầu giải phóng ngã bằng tuệ quán vô thường. Nhìn mọi hiện hữu bềnh bồng trên sinh-diệt, có-không, thay đổi từng giay phút:

"Hãy nhìn như bọt nước
Hãy nhìn như cảnh huyễn
Quán nhìn đời như vậy
Thần chết không bắt gặp."
(Thích Minh Châu, Pháp cú kinh 170)

Hay như ngài Vạn Hạnh thiền sư đã "Thị đệ tử" bằng thi kệ:

"Thân như điện ảnh hữu hoàn vô
Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô
Nhậm vận thịnh suy vô bố úy
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô."

Với cái nhìn như vậy đưa chúng ta vào nhận thức sâu lắng hơn; rõ ràng hơn về hiện hữu: Tuệ quán vô ngã:

"Tất cả pháp vô ngã
Với tuệ quán như vậy
Đau khổ được nhàm chán
Chính con đường thanh tịnh."
(Thich Minh Châu, kinh pháp cú 279)

Bằng tuệ quán vô ngã, nhìn thấy thực tại rỗng tếch trong dòng hiện hữu và biết rằng những mộng ảo của vinh hoa phú quý chỉ là vô nghĩa trước ngày mai. Do vậy, ý niệm ngã và ngã sở không còn chân đứng thì chấp thủ cái ta và cái của ta cũng không còn:

Hoàn toàn với danh sắc
Không chấp ta, của ta
Không chấp không sầu não
Thật xứng danh Tỉ kheo."
(sđd)

Và sự đoạn trừ khát ái, tham dục là con đường đưa đến an lạc:
Ai sống trong đời này
Ái dục được đoạn trừ
Sầu não khỏi người ấy
Như giọt nước lá sen."
(sđd)

Như giọt nước lá sen, một hiện hữu rực sáng bỡi sự trơn tuột tất cả những vọng tưởng điên đảo, dục vọng si mê. Những con đường Đạo nhắm mục đích đánh đổi si mê lầm lạc, tham dục vô lý ấy được gói trọn trong Giới-Định-Tuệ. Đó là thế chân vạc; tương tác biện chứng trên lộ trình ấy. Giới là nguyên tắc sống. Định là sự kiểm soát cảm thọ. Tuệ là cái nhìn đúng như thật vào thực tại đang là: vô thường; vô ngã. Giới-Định-Tuệ như thế là sự hòa điệu; hòa điệu giữa nhận thức chủ quan với thế giới khách quan (tuệ); giữa hành vi với cuộc sống (giới); giữa nhận thức với cảm thọ và cả ý chí (định). Con đường Giới-Định-Tuệ là con đường Trung đạo, vượt lên trên mọi khái niệm bằng phủ định Nhất thiết pháp không; vô ngã, thiết kiến trên giả danh thành tựu ở Không tánh và phê bình Không tánh là hủy diệt bằng vô tự tánh xây dựng trên giả danh thành tựu ở Trung đạo đệ nhất nghĩa. Trung đạo là vận hành trên cơ chế thăng bằng, không thiên lệch. Thiên lệch là rơi vào biên kiến, bên này là thường, bên kia là đoạn. Còn thường đoạn là còn hạn hữu trong sanh tử, có không. Nói theo Mỹ học là còn bị tha hóa. Con đường Trung đạo là con đường hủy diệt biên kiến đó; nó hủy luôn cả khái niệm Trung đạo:

"Đại Thánh thuyết không pháp
Dĩ ly chư kiến cố
Nhược phục kiến hữu không
Chư Phật bất năng hóa."
(Trung quán luận, Long Thọ)

Giá trị của chữ Không này nó như ngọn lửa hủy diệt tất cả những gì trên đường đi của nó; và khi không còn gì để hủy diệt thì nó cũng không còn cơ sở để tồn tại. Trở về bản thể uyên nguyên của nó. Nó là gì? Nói như ngài Đức Sơn thì trả lời sai bị ba mươi hèo, mà đúng cũng bị ba chục hèo. Ai đủ sức lấy được cây gậy trong tay của ngài Đức Sơn thì hãy trả lời; nhưng lấy được cũng bị ba chục hèo, mà lấy không được cũng bị ba chục hèo. Làm sao đây? Còn nói như Lăng Già kinh thì:

Tri nhân pháp vô ngã
Phiền não cập dĩ diệm
Thường thanh tịnh vô tướng
Nhi hưng đại bi tâm."

Trúc Thiên dịch:

"Khi quán tưởng pháp thân bằng trí và bi, người ta sẽ thấy tất cả bản lai thanh tịnh, vô nhiễm (vô tướng); không tự tánh (vô ngã); trong không có thế giới chủ quan (nhân) gây phiền não chướng, ngoài không có thế giới khách quan (pháp) gây sở tri chướng (nhĩ diệm)" (Thiền luận I)

Như vậy, thiết kiến vô thường, vô ngã là thiết kiến nhằm trả lại đúng vị trí cho con người, đưa con người vượt qua đau khổ để hưởng hạnh phúc tối thượng - Niết-bàn. Nói theo Mỹ học là giải phóng triệt để cái bi để trở về cái Đẹp. Một điều chúng ta cần lưu ý trong hệ thống này đòi ý thức tự nguyện, tự giác cao độ từ ngay bước khởi đầu. Ý nghĩa cứu độ trong Phật giáo chỉ có giá trị như là bản thiết kế của thầy mà học trò phải tự mình thi thiết.

Con đường vô ngã là con đường hủy diệt cái bi để kiến tạo cái Đẹp. Thế nhưng đã lắm người cả Đông lẫn Tây, Cổ cũng như Kim khi gặp phải giáo lý vô ngã này; và nhất là khi nó từ chối trả lời những câu hỏi mang tính siêu hình: hữu, vô, phi hữu phi vô, diệc hữu diệc vô; cũng như những lời dạy về khổ và con đường thoát khổ thì lâm vào ngộ nhận; cho rằng Phật giáo bi quan yếm thế, hư vô chủ nghĩa. Đặc biệt những ai tìm chân lý trên ngôn từ thì họ gặp phải những tuyên bố sấm sét làm nổ tung toàn bộ kiến thiết của ngôn từ: "từ lúc thành đạo đến nay ta chưa từng nói một lời." (kinh Niết-bàn) hay "bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền."; "dĩ tâm truyền tâm." ... thì ngộ nhận càng lún sâu vào vùng chỉ trích. Quả thật, những ai tư duy bằng hữu ngã, duy lý tìm một định nghĩa trên hệ thống này đều bất lực, bất thành. Vì rằng " tôn giáo khước từ mọi định nghĩa, vì định nghĩa là đặt hạn giới cho sự thăng hoa nguồn sống đạo." (Tuệ Sỹ dịch-Thiền luận II). Cho đến những câu hỏi đặt trọng tâm vào cốt tủy của hệ thống này thì được đón nhận với thái độ im lặng. Dù có hỏi thế nào là vô ngã. Sau này chư Tổ sư có trả lời nhưng các ngài trả lời một cách phi lý chẳng ăn nhằm vào đâu; nhưng có điều, cách trả lời ấy lại là một hấp lực tuyệt vời cho những ai thiết tha làm Người. Nếu hỏi thế nào là Phật, câu trả lời là:

"Búp măng trên đá cao ba trượng
Cái chuổi lông rùa nặng mấy cân."

Hay một vị Tổ Việt Nam, ngài Tử Dung trả lời:

"lung linh nước chảy qua đèo
Ngựa đua dưới nước thuyền chèo trên non."

          Khi ngài Liễu Quán hỏi:

"Xưa nay Phật Tổ truyền trao
Rằng hay Phật Tổ truyền trao vật gì?"

Những lý thuyết hoa mỹ có giá trị gì nếu không thực hành:

"Như bông hoa tươi đẹp
Có sắc nhưng không hương
Cũng vậy lời nói khéo
Không làm sao kết quả."
(Thích Minh Châu, Pháp Cú kinh. 51)

Đặc biệt trong kinh Kim Cang, đức Phật chỉ thẳng hạng người đó là tà đạo. Vì họ chỉ tìm lý thuyết, khái niệm:

"Nhược dĩ sắc kiến ngã
Dĩ âm thinh cầu ngã
Thị nhân hành tà đạo
Bất năng kiến Như lai."

Chúng ta hãy nghe nhà triết học hiện sinh Karl-Jaspers tâm sự:

"Muốn tham dự vào chân lý của đức Phật, chúng ta phải từ bỏ mọi hiện thể của mình. Sự khác biệt này không nằm trong những lập trường thời lý mà nằm trong toàn bộ quan niệm về đời sống và cách thức suy tưởng."(trích lại tư tưởng Vạn Hạnh)

Thiết kiến của ngôn từ lắm lúc cũng đành bất lực trong luận lý. Ngôn ngữ làm sao trả lời nổi những nghịch kiến: từ "tất cả dân đảo Crète đều nói láo." của Epimenide sống ở Crète, thế kỷ VII B.C, đến "mũi tên tung bay mà không di chuyển." của Zenon d’Elee và chàng thanh niên nào đó "bị treo cổ mà vẫn sống." của Brouwer, hay "nhất thiết pháp không." của Bồ tát Long Thọ. Bạn làm sao chia hết một cho ba bằng số học; một dãy dài bất tận 0,333... Thế nhưng, đứa bé chưa từng học toán nó có thể chia một cái bánh thành ba phần bằng nhau. Cũng thế, giáo lý Phật giáo là đến để mà thực hành, thực nghiệm mới thấy giá trị thiết thực của nó:

"Như bông hoa tươi đẹp
Có sắc lại thêm hương
Cũng vậy lời khéo nói
Có làm có kết quả."
(Thích Minh Châu, Pháp cú kinh. 52)

Quả thật:

"Có gì trong một cái tên đâu
Cái mà ta gọi đó là hoa hồng
Cho dù có gọi tên nào nữa
Vẫn tỏa mùi hương ngát dịu lòng."
(dịch từ, Ruhula, Buddha and His Teaching)

Tất cả những gì được đề cập trong hệ thống này, mục đích là nhằm kiến tạo con đường đưa đến cuộc sống hạnh phúc, là nhắm vào thực trạng chúng ta đang hứng chịu để đoạn trừ nó. Tất cả những gì Phật dạy là kinh mà kinh là phương tiện, không phải là cứu cánh; "Nhất thiết tu-đa-la giáo như tu nguyệt chỉ." (Tất cả những lời Phật dạy như ngón tay chỉ mặt trăng – kinh Lăng Nghiêm.) Đừng mãi mê theo ngón tay rồi không thấy mặt trăng. Và khi đã thấy mặt trăng thì hãy quên ngón tay đi; vì "vì chánh pháp còn bỏ huống chi là phi pháp." (kinh Xà Dụ). Do đó, Niết-bàn khi được đề cập trong hệ thống này cũng chỉ là phương tiện thi thiết mà ở kinh Lăng Già đức Phật đã dạy cho ngài Đại Huệ:

"Này Đại Huệ, kinh nói ra tùy căn cơ của chúng sanh nên không thể hiển thị được chân lý "Như thị"; lời nói hiển thị được cái như thật. Nó giống như dương diễm (mirage) phỉnh gạt lũ thú đang khát vọng tìm nước uống ở chỗ không có nước; cũng vậy, lời dạy của kinh nhằm thõa mãn trí tưởng tượng của phàm phu nên không hiển thị được thực tại, nên nương theo nghĩa, chớ chấp vào ngôn từ và giáo thuyết." (Trúc Thiên dịch – Thiền luận I)

Đó cũng là lý do tại sao chư Tổ thường nhắc nhở

" Y kinh diễn nghĩa tam thế Phật oan
Ly kinh nhứt tự tức đồng ma thuyết."

Niết-bàn, như thế là một quá trình luôn luôn vượt qua; vượt qua những gì có thủ đắc. Cho đến cái vượt qua ấy cũng phải được vượt qua; cũng có nghĩa rằng chẳng vượt qua đâu cả. Vì chưa từng bám trụ ở chỗ nào thì làm gì có chuyện vượt qua. Tất cả đều duyên sinh vô ngã:

"Chư Phật lưỡng túc tôn
Tri pháp thường vô tánh
Phật chủng tùng duyên khởi
Thị cố thuyết nhất thừa."
(kinh Pháp Hoa)

Cho nên:

"Xuân đáo bách hoa khai
Hoàng oanh đề liễu thượng."

Có thể nói rằng; sự chấm dứt khổ, như đã trình bày ở trên đó là cái Đẹp theo thẩm mỹ Phật học mà các kinh điển đều hiển thị; dù Nguyên thủy hay Đại thừa. Nhưng phải nói kinh Pháp hoa đã hiẻn thị cái đẹp này sinh động nhất, qua hình tượng hoa sen. Hoa sen được dùng làm biểu tượng để diễn đạt nội dung cái Đẹp. Đó là cái Đẹp của một cuộc sống biết vận dụng tất cả những gì cho là ô trọc biến thành hương thơm ngát diệu tỏa khắp muôn phương, là một nhân cách sống trong chốn bùn dơ nhưng không bị cấu nghiễm bỡi bùn dơ. Không những thế còn đủ khả năng biến cấu uế thành thanh tịnh. Một điều lý thú, nếu không có cái gọi bùn dơ ấy thì chắc chắn không có giá trị của cái hương thơm. Sen làm nên bùn; bùn làm nên sen; sen với bùn không hai không khác, để rồi sen và bùn thong dong đi vào cõi bất cấu bất tịnh; bất tăng bất giảm. Đây là cái lí của sinh tử tức Niết-bàn,

Cái Đẹp Phật giáo như thế đó. Trong cuộc sống bình thường này và trong mỗi con người bình thường này. Đừng tìm đâu xa; vì tất cả chỉ là không tưởng. Hãy thành thật với chính mình thì sẽ biết mình là ai và phải làm như thế trong cuộc sống Người và kiếp Người.

d. Giá trị thẩm mỹ trong giáo lý Vô thường - Vô ngã

Toàn bộ giáo lý Đạo Phật không ngoài Tứ Diệu Đế. Nhận chân được thế giới vô thường, nhân sinh vô ngã là đã thấu triệt được hai phạm trù đầu tiên là khổ đế và tập đế. Hai phạm trù này thuộc cái bi thẩm mỹ. Từ đó, định ra cho mình một cách sống tích cực đễ đạt được bản lĩnh tự tại, an nhiên, lạc quan trong cuộc sống. Điều này cũng có nghĩa hành giả đã chuyển hóa cái bi ấy thành cái đẹp, cao cả để thực thi một quá trình "sống là cho, đâu chỉ nhận riêng mình."

Xuân, Hạ, Thu, Đông lần lượt dắt nhau qua lòng tạo vật, dòng sống vẫn tuôn trào bất tận. Tuổi xuân phải nhường chỗ cho tuổi già và vẻ tươi mát của sương mai, biến mất trước vừng hồng rực rỡ. Đó là quy luật tự nhiên và cuộc sống vận hành là thế. Chúng ta không thể thay đổi bản chất của chúng mà chỉ có thể thay đổi quan điểm của mình về cuộc sống. Khổ, vui từ nơi nhận thức mà có. Người đời sống trong lo toan, chết trong sợ hãi vì ngộ nhận; người đạt đến giác ngộ, an vui tự tại nhờ trí Bát-nhã, quán sát bản chất như thật của vạn pháp.

Bát-nhã là trí tuệ, thuật ngữ Phật học dùng đễ chỉ trạng thái tâm linh siêu việt của con người mà ta có thể xem là phạm trù "trác tuyệt" của mỹ học Phật Giáo. Con đường đạt đến trí tuệ cao cả này là con đường thuần lý tánh, được chuyển hóa từ "có" đến "không," từ "thường" đến "vô thường," từ cái "ngã" đến "vô ngã." Chúng ta có thể đi lần vào vùng sâu thẩm của ý thức, thầm lặng nhưng hùng tráng, đơn sơ mà trác tuyệt của các Thiền Sư đễ hiểu rõ hơn tư tưởng thẩm mỹ trong vô thường, vô ngã của Phật Giáo. Đối tượng thẩm mỹ của chủ thể thẩm mỹ là các Thiền Sư được cảm nhận như một khoảng thời gian ngắn ngủi trong vòng quay vô tận của vũ trụ. Chỉ một khoảng nhỏ ấy thôi bao hàm cả sự sống. Dưới mắt Thiền Sư Mãn Giác:

"Xuân khứ bách hoa lạc

Xuân đáo bách hoa khai"

(Xuân đi hoa úa nhuỵ tàn

Xuân về hoa nở dọc ngang đất trời)

Đó là quy luật muôn thuở của tự nhiên. Như vậy, với thiền sư Mãn Giác "vô thường" mới thật là "chơn thường."

Thế giới quan của người liễu đạﯠlà vậy, nhân sinh quan của các vị ấy thì sao? Hai câu thơ tiếp: "Sự trục nhãn tiền quá / Lão đầu tùng thượng lai" nói lên cuộc sống con người cũng thay đổi trong từng sát na sanh diệt. Nơi con người, không có một cái ngã thường hằng. Như vậy, với tuệ nhãn, người kiến tánh thấy rõ " vô ngã" đích thực là " chơn ngã."

Thấu triệt "vô thường," "vô ngã," các vị thiền sư có một cách thế sống tuyệt vời, hiện thân của cái đẹp toàn diện.

Đẹp trước hết là sự thật. Cái đẹp chân chánh chỉ xuất hiện trên cơ sở sự thật. Người ta gọi là thật khi nhận thức của chúng ta phù hợp với thự tại khách quan. Đó là sự đồng điệu giữa ta và vũ tru,ài hòa như một nhạc khúc. Nắm chắc sự vận hành của qui luật và sống đúng theo qui luật ấy, con người sẽ đạt được an lạc, đó là đẹp. Trên tinh thần ấy, con người hành xử đúng theo chiều hướng phát triển của lịch sử, và xã hội góp phần thúc đẩy xã hội tiến bộ, sáng tạo ra lịch sử làm cho cuộc sống trở nên sinh động. Nơi nào có cuộc sống đang dạt dào, dù ở hiện tượng hay còn tiềm ẩn nơi bản chất, nơi ấy cho ta khái niệm đẹp.

Tiếp nữa, đẹp theo tinh thần Phật Giáo là cơ chế thăng bằng, thăng bằng với môi trường đễ hòa vào thiên nhiên tuyệt mỹ, thăng bằng với nội tâm để có một bản lĩnh tự tại. Trong cơ chế thăng bằng đó, các thiền sư đã chuyển giáo lý "vô thường, "vô ngã" thâm nhập hoàn toàn vào những áng văn chương lấp lánh đầy màu sắc triết học, mỹ học, thiền học, thiên nhiên và con người. Trần Nhân Tông đã thấu triệt quy luật vận hành của vũ trụ:

" Chúa xuân nay bị ta khám phá

Chiếu trải giừơng thiền ngắm cảnh hồng"

Thiền sư Pháp Loa thì "đã hết duyên trần thong tay đi."

Không tự giam hãm mình trong bến tướng sanh, già, bệnh, chết. Thiền sư Mãn Giác cùng một cách thế như vậy đã tạo cho mình sức cân bằng nội tại đến mức cao nhất. Đứng trước vực thẳm của sanh tử, như cuộc du hành tự tại trước một mùa xuân thanh bình. Trong phong thái đó, với một cành mai, một mùa xuân, một mái đầu, thiền sư Mãn Giác cho ta thấy sự đến, đi của con người trước cuộc sống êm đềm như sự đi qua và trở lại của một mùa xuân. Xuân này đến, hoa nở, hoa nở để rồi tàn. Xuân sau về, hoa lại nở thôi. Tất cả đều mong manh như trò chơi của tạo hóa nhưng bao giờ mất đi trong chuổi dài sanh diệt, diệt sanh. Do đó, có không, còn, mất, sống, chết, thịnh, suy v.v. . . là những phạm trù đối đãi bất tận của con người và cả thế giới trần gian này.

"Hạt bụi nào hóa kiếp thân tôi,

đễ mai tôi trở về cát bụi…"

Phạm trù đẹp còn biểu hiện ở sự nhận thức một cách biện chứng về cuộc sống đang vận động và phát triển. Trong ý nghĩa đó, thiền sư Mãn Giác rất lạc quan:

"Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận

Đình tiền tạc dạ nhất chi mai"

(Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết

Đêm qua sân trước một cành mai).

Thế giới thực chất là sự sinh sôi nảy nở. Cành mai nở tung ra trong đêm cuối xuân, chứng tỏ điều gì, nếu không hàm chứa ý nghĩa tiến hóa sâu xa của cuộc sống qua cái nhìn biện chứng của thiền, cái mới hình thành ngay trong lòng cái cũ, vận động và phát triển theo quy luật đó là cái đẹp. Cái đẹp là bạn đồng hành với cuộc sống đang vươn lên và ở đâu tìm thấy cái đẹp, ở đó biểu hiện những xu hướng cao cả nhất của cuộc sống. Ở đây, thiền sư Mãn Giác là biểu tượng của con người đẹp qua sự an tịnh, bình thản của Ngài. Chủ thể thẩm mỹ ở đây vượt khỏi cái bi, bi kịch, bi hài. Tất cả những phạm trù ấy đã chuyển hóa, thăng bằng chỉ còn một dấu ấn duy nhất, cái đẹp, cái trác tuyệt lồng lộng. Đó là ý chí, cách thế sống của một con ngừơi đại đạo, một con người đẹp, con người đã thực sự hoàn chỉnh trong lối sống của mình.

Cuối cùng, mức độ cao nhất trong phạm trù cái đẹp là lòng vị tha. Đây là cái đẹp đến độ viên mãn, cái đẹp vong thân, chỉ cống hiến mà không hưởng thụ, thể hiện đầy đủ chất nhân văn của chủ nghĩa nhân đạo trong hệ thống Phật học. Nhiều thiền sư đời Lý-Trần đã hy sinh trọn vẹn cuộc đời cho Đạo pháp và Dân tộc gần như quên mình. Cả một đời lo cho nước cho dân và phụng sự Đạo pháp đến lúc viên mãn. Suốt cuộc đời hoằng hóa độ sanh cũng là một quá trình chuyển hóa tâm thức tu hành đễ rồi có được trạng thái quân bình tuyệt mỹ. Sự cân bằng đối vơi môi trường và sự cân bằng nội tại.

Con người chứng ngộ đượm nhuần chất thiền của giáo lý vô thường, vô ngã ấy đầy đủ nghị lực, ý chí để có thể tự tại trước bao biến thiên của cuộc sống. Cân bằng với môi trường và đạt đến bản lĩnh tự tại là thể hiện mặt "tịch" của cái thể tánh chơn như, giác ngộ. Từ đó thực hành một nếp sống vị tha, biết đem cái vô thường của bản thân, để phục vụ tha nhân đến mức quên mình, cống hiến cho dòng chảy thường của cuộc sống. Nếp sống vị tha vong kỷ như cánh nhạn lướt trên trời không vô ảnh, vô trung. Ấy là diệu dụng về phương diện "chiếu" của thể tánh bát-nhã. Đến đây, giá trị thẩm mỹ, cái đẹp hoàn thiện của con người, của triết lý sống tỏa lên ngời sáng bao hàm cả chơn và thiện. Thiết tưởng không còn giá trị thẩm mỹ đẹp và trác tuyệt hơn?

Toàn bộ giáo lý Đạo Phật không ngoài Tứ Diệu Đế. Nhận chân được thế giới vô thường, nhân sinh vô ngã là đã thấu triệt được hai phạm trù đầu tiên là khổ đế và tập đế. Hai phạm trù này thuộc cái bi thẩm mỹ. Từ đó, định ra cho mình một cách sống tích cực đễ đạt được bản lĩnh tự tại, an nhiên, lạc quan trong cuộc sống. Điều này cũng có nghĩa hành giả đã chuyển hóa cái bi ấy thành cái đẹp, cao cả để thực thi một quá trình "sống là cho, đâu chỉ nhận riêng mình." Bản chất của cái đẹp thật trong sáng và lành mạnh. Vì vậy, thật vô cùng tuyệt đẹp trong định hướng sống, và tuyệt đẹp trước lẽ có - không.